최고의 크세노파네스 지식론

5 크세노파네스의 지식론

이제 나는 크세노파네스의 인식론으로 향한다. 우리는 이전에 그가 고도로 비판적인 사상가였음을 알았다: 직선적이지만 미묘하고, 거의 기만적인 단순성과 강건함을 지닌 매우 간단한 언명들로 제시된 충분히 사색 되어 고도로 말끔해진 논증들을 사용하는 명료한 사상가. 나는 물론, 그가 2행으로 아낙시메네스의 이론을 수정한 것을 생각하고 있다; 그의 신학적 비판 ㅡ 신인동형론이 지닌 터무니없음을 심지어 한 마디 비판도 없이 폭로하는 방식으로 그가 신인동형론을 제시한 것 (그가 다시 놀라울 정도로 적은 몇 마디의 말로 공개적으로 비판하여 거칠게 공격할 수 있을지라도).

역주: 괄호 안이 이 부분의 영림카디널본 번역은 ‘비록 그가 공공연하게 비판적일 수 있고, 그리고 다시 어떤 말도 없이 타격을 받을 수 있을지라도’이다.

DK 21B38의 2행을 고찰하자:

신(神)이 엷은 노란색의 꿀을 만들기로 작정하지 않았다면

많은 사람이 무화과가 훨씬 더 달콤하다고 생각할 텐데.

If God never had chosen to make the light-yellow honey,

Many a man would think of figs as being much sweeter.

이것을 읽으면서 사람들은 머릿속에 ‘무화과보다 더 달콤한이 이제 그에게 나타나는데 왜냐하면 꿀과 비교함으로써 무화과 열매의 달콤함이라는 충격이 감소되기 때문이다’라고 틀림없이 부언할 것이라고 인정된다. 그러나 당신이 이렇게 부언한다면 당신은 정신적으로 활발하도록 영향을 받은 것이다 ㅡ 자신의 제자를 계발하고 싶어 하는 모든 스승의 목표 중 하나이다. 그러므로 이 시행들은 아마도 어렵지 않다; 그러나 묘사의 단순성으로 인하여 시구는 그럼에도 불구하고 매우 명료하고, 노력할 준비가 되어 있다면 ㅡ 정말로 매우 적은 노력 ㅡ 누구에게도 오해될 수 없다.

역주: 이 문장의 영림카디널본 번역은 ‘그래서 이 시행들은 약간 난해하다’이다.

역주: 이 부분의 영림카디널본 번역은 ‘실제로 매우 알맞은 노력을 기울이면’이다.

이 우화의 내용에 관하여, 어떤 사람들은 크세노파네스가 여기서 인식론적 상대론을 설교하고 ㅡ 혹은 가르치고 ㅡ 있다고 말했다. 이것은 오해이다. 반대로 그것은 심리학적 상대론일 따름이다: 실재를 (객관적 실재) 판단하려고 노력하면서, 당신의 즉각적인 반응이 흔히 비교에 의하여 오염되어 있음을 잊지 말라고 그가 우리에게 반복적으로 상기시킨다: 당신이 20 드라크마를 기대했을 때 100 드라크마는 많은 금액이지만, 당신이 200 드라크마를 기대했을 때 100 드라크마는 실망스러운 금액이다. 그러나 객관적으로 100 드라크마는 두 경우 모두에서 동일한 금액이다.

그러므로 당신이 객관적 세상에 대한 지식을 얻고 싶어 한다면, 크세노파네스가 가르치는 바, 당신 자신을 알고 당신 스스로 소유한 인상(印象)을 불신하라! 분명히 쉬운 사례로써 설명된 비판적 경험주의(critical empiricism)의 초기 해석이다.

그러나 이 운문들에 더 많은 것이 있다: 이 운문들은 아마도 일차적 성질과 이차적 성질 사이를 구별하는 최초의 단계를 대변한다. 즉 더 정확하게 말해서 그 운문들은 한편으로 훨씬 뒤에 ‘이차적 성질’이라고 지칭된 것과 다른 한편으로 ‘일차적 성질’이라고 ㅡ 감각들의 특정 자극에 기인한 성질 ㅡ 지칭된 것을 더 잘 구분하여 포함한다.

역주: 이 부분의 번역은 영림카디널본에 누락되었다.

크세노파네스는, 아마도 3절에 기술된 우주 문제에 대하여 자신의 계시-같은 해답과 관련한 자신의 비판적 지식론에 도달했다. 그는 자신의 이론을 4행의 아름다운 운문으로 서술한다 (내가 그 운문들을 운문 형태로 번역하려면 6행이 필요하다). 내 생각에 전체 철학 문헌에서 B34만큼 비판적이고 자기-비판적이고 올바르며 진실한 글은 없다:

아무튼 나는 4행의 독일어로 적당하게 번역했다:

Sichere Wahrheit erkennte kein Mensch und wird keiner erkennen

Über die Götter und alle die Dinge von denen ich spreche.

Selbst wenn es einem auch glückt die vollkommene Wahrheit zu künden,

Wissen kann er es nicht; es ist alles durchwebt von Vermutung.

그러나 확실한 진리에 관해서 아무도 그 진리를 알지 못했다,

또한 누구도 그 진리를 알지 못할 것이다; 또한 신(神)들에 대해서도

또한 내가 말하는 모든 것들에 대해서도 알지 못할 것이다.

그리고 우연히 누군가가 완벽한 진리를 말할지라도

그 자신은 그 진리를 알지 못하리라;

이유인즉 모든 것이 상상으로 짜인 거미줄일 뿐이기 때문이다.

But as for certain truth, no man has known it,

Nor will he know it; neither of the gods

Nor yet of all the things of which I speak.

And even if by chance he were to utter

The perfect truth, he would himself not know it;

For all is but a woven web of guesses.

아래에서 나는 먼저 나의 번역을 옹호할 것이고, 그다음에 나의 번역을 해석할 것이다.

(a) tὸ σαϕές를 ‘확실한 진리’보다는 ‘확실성’으로 번역하는 것이 아마도 원문에 다소 근접할 터이다. 그러나 내가 알기로 ‘확실한 진리(certain truth)’가 영어에서 좀 나을 뿐 아니라 더 명료하여 계몽된 교사로서 크세노파네스의 의도에 더 가깝다.

나는 또한 나의 번역 5행에 ‘진리(truth)’라는 말을 넣었다. 여기서 나는 다시 원문에 의하여 (τετελεσμένον = ‘가장 완벽한 실재를 말하기[speaking the most perfect reality]’) 그 말이 함축되어 있음을 발견한다. 자신들이 그 단편 글들을 번역하면서 동일하게 ‘진리’라고 두 번이나 번역했던 커크(Kirk), 레이븐(Raven), 스코필드(Schofield)의 도움을 나는 심지어 요청할 것이다 (소크라테스 이전 철학자들[The Presocratic Philosophers], 2판, 케임브리지, 1983, 179쪽). 그들은 B34를 다음과 같이 번역한다:

역주: 이 문장에서 ‘5행’의 영림카디널본 번역은 ‘4행’이다.

신(神)들에 대한 진리와 내가 말하는 모든 것에 대한 진리를

아무도 모르거나 앞으로도 모를 것이다; 이유인즉 누군가가 우연히

완벽한 진리를 말할지라도, 자신이 그 진리를 모르기 때문이다;

그러나 만물에 대하여 느낌만 형성된다.

역주: 이 문장의 영림카디널본 번역은 ‘모든 것이 그럴 듯하게 만든 때문이네’이다.

No man knows, or ever will know, the truth about

the gods and about everything I speak of; for even if one

chanced to say the complete truth, yet oneself knows it

not; but seeming is wrought over all things.

나는 그들의 번역이 매우 훌륭하다고 생각하며 (비록 나 자신의 번역을 내가 선호할지라도), 의도된 의미는 나의 번역에서와 동일하다고 나는 느낀다: ‘이유인즉 누군가가 우연히 말할지라도(for even if one chanced to say)’는 나의 번역 ‘그리고 우연히 누군가가 말할지라도(And even if by chance he were to utter)’보다 정말로 원문에 다소 가깝겠지만, 차이점은 미미하다. 다른 한편으로 ‘그러나 만물에 대하여 느낌만 형성된다(but seeming is wrought over all things)’는 가령, ‘이유인즉 모든 것이 상상의 작품이다(For all is guesswork)’나 ‘모든 것으로 섞어 짠 상상(guesses interwoven with everything)’보다 훌륭하지 못한 영어라고 나는 생각하는데, 후자인 두 가지 번역 때문에 나는 다소 시적(詩的) 자유를 사용하여 다음과 같이 번역했다: ‘이유인즉 모든 것이 상상으로 짜인 거미줄일 뿐이기 때문이다(For all is but a woven web of guesses)’.

‘짜다(weave)’를 의미하는 τεύχω에 대해서, 예를 들어 오디세이아(odyssey) 7.235와 8.276-81에 나오는 유명한 구절을 참조하라.

동일한 행에서 나는 δόκος를 ‘느낌(seeming)’에 (명사로서 거의 존재하지 않는) 의해서라기보다 ‘추측들(conjectures)’에 의해서 번역하고 싶다; 그리고 ‘상상(guesses)’을 나는 여기서 ‘추측(conjectures)’에 대한 시적 표현으로 간주한다.

이로 인하여 나의 번역에 대한 상세한 언어적 옹호가 끝난다.

역주: 이 문장의 영림카디널본 번역은 ‘다음은 내 번역의 상세한 언어적 차원의 변론의 끝부분을 이루고 있다’이다.

(b) 나는 이제 단편 글의 내용을 해석하겠는데, 나의 해석은 동시에 헤르만 프렌켈(Hermann Fränkel)에게서 기인하는 공격에 대하여 B34의 의미를 옹호하는 것이기도 하다. 나의 제한된 지식에도 이 공격은 크세노파네스의 가장 중요하여 정말로 걸작인 4행의 중요성을 파괴하려는 가장 정교한 시도이다.

H. 프렌켈(Fränkel), ‘크세노파네스 연구 I과 II(Xenophanesstudien I und II),’, 헤르메스(Hermes), 권 60, 1925년, 174-92쪽; 프렌켈(Fränkel), 초기 그리스 사상의 방식과 형태(Wege und Formen frühgriechischen Denkens), 뮌헨, 1955년, 335-49쪽. {A. P. D. 무렐라토스(Mourelatos)의 영역본 (편집) 소크라테스 이전 철학자들: 비판적 논문선(The PreSocractics: A Collection of Critical Essays), 가든 시티(Garden City), 1974년, 118-31쪽. 크세노파네스를 편협한 실용주의자와 완고한 도덕주의자로 기술하면서 프렌켈은 단편 글 B34를 상대주의적이고 전혀 옹호될 수 없다고 규정하며, 그는 크세노파네스의 방법을 ‘거친 경험주의’의 방법으로 여기고 크세노파네스의 지식에 관한 우연성 견해에 의하여 단편 글 B18에 표현된 진보라는 크세노파네스의 낙관적 관념이 의심스럽게 지지되는 것으로 간주한다 (역주: 이 문장에서 ‘낙관적 관념이 의심스럽게 지지되는 것’의 영림카디널본 번역은 ‘[자신의] 즐거운 생각으로 간주하고 있다’이다.). 편집자.}

크세노파네스의 이 운문들에 인간의 지식이 지닌 추측성 특징에 관한 이론 이상의 것이 담겨있다. 이 운문들에 객관적 지식 이론이 담겨있다. 이유인즉 여기서 크세노파네스는, 내가 말하는 것이 사실일지도 모르지만 나도 다른 사람 누구도 그것이 참이라는 것을 알지 못할 것이라고 가르치기 때문이다. 그러나 이것은 진리가 객관적임을 의미한다: 진리는, 그 대응이 유효한지를 내가 알든지 모르든지 내가 말하는 것의 사실들과 대응하는 것이다. 그러나 이것은, 내가 그것을 아는 것과 독립적으로 대응이 성립함을 의미한다: 진리는 객관적이다; 내가 말한 것의 진리나 거짓은 사실들에만 의존한다.

게다가 이 운문들에 또 다른 매우 중요한 이론이 담겨있다. 이 운문들은 객관적 진리와 주관적 확신 사이의 차이점에 대한 실마리를 담고 있다. 이유인즉 크세노파네스가, 심지어 내가 가장 완벽한 진리를 말할 때도 나는 그것을 확신적으로 알 수 없다고 말하기 때문이다: 나는 단지 그것을 추측할 수 있을 뿐이다. 그리하여 우리는 가설적 의미의 ‘안다(know)’에서 진리를 알 것이지만, 우리가 그 진리에 도달했음을 알 수 없다. 진리에 대해서 무오류의 기준이 없다. 우리가 오류를 저지르지 않았다고 우리는 실제로 결코 확신할 수 없거나 확신할 수 없다: 우리가 지닌 이성은 결코 완벽하게 충분하지 않다.

역주: 이 문장의 영림카디널본 번역은 ‘우리는 실제로 우리가 실수하지 않는다고 확신할 수 없거나 또한 여태까지 확신한 적도 없다’이다.

그러나 크세노파네스는 인식론적 비관주의자가 아니다. 그는 연구가였다; 그래서 자신의 긴 생애 동안 그는, 비판적 재-조사를 통하여, 자신의 추측 특히 자신의 과학이론들을 개선할 수 있었다. B18에서 크세노파네스는 자신의 연구 자유로 지칭될 것을 언명한다:

처음부터 신(神)들은 모든 것을

인간들에게 밝히지 않았다; 그러나 시간이 흐르면,

연구를 통하여 인간들은 사물을 더 잘 알게 되리라.

The gods did not reveal, from the beginning,

All things to the mortals; but in the course of time,

Through seeking they may get to know things better.

크세노파네스는 또한 ‘사물을 더 잘 아는 것(to know things better)’에 의하여 자신이 의미하는 것을 설명한다: 그는 객관적 진리에 대한 근사치를 의미한다, 진리에 대한 근접, 진리에 대한 근친성을 의미한다: 이유인즉 (B35에서) 그는 이렇게 말하기 때문이다:

이것들이 진리와 같다고 추측하자(Let us conjecture that these        things are like the truth).

(내가 여기서 ‘추측’에 의하여 번역하는) doχαzein이라는 단어를 그가 이 단편 글에서 사용할 때, 크세노파네스는 신(神)에 대한 자신의 일신론을 언급할 가능성이 있다.

우리는 크세노파네스의 인간 지식론이 다음과 같은 요점을 지니고 있다고 말할 수 있다:

1.  우리의 지식은 진술들로 구성된다.

2.  진술들은 참이거나 거짓이다.

3.  진리는 객관적이다. 진리는 진술의 내용과 사실들의 대응이다.

4.  심지어 우리가 가장 완벽한 진리를 표현할 때도 우리는 이것을 알 수

없다 ㅡ 다시 말해서, 우리는 그것을 확실히 알 수 없다. 우리는

충분한 이성을 결코 지닐 수 없다.

5.  그 단어의 통상적 의미에서 ‘지식’이란 ‘확실한 지식’이기 때문에, 지식이

란 있을 수가 없다. 오직 추측성 지식만 있을 수 있다: ‘이유인즉 모든

것이 상상으로 짜인 거미줄이기 때문이다’.

6.  그러나 우리가 지닌 추측성 지식에는 나은 것으로 향하는 진보가 있을

수 있다.

7.  더 우수한 지식은 진리에 대한 더 우수한 근사치이다.

8.  그러나 그 지식도 항상 추측성 지식으로 남는다 ㅡ 상상으로 짜인

거미줄.

크세노파네스의 지식론을 완전히 이해하기 위해서 그가 객관적 진리와 주관적 확신을 분명하게 구별했음을 인식하는 일이 중요하다. 객관적 진리는, 우리가 이것을 알든 ㅡ 확실하게 알든 ㅡ 모르든, 사실들과 진술의 대응이다. 그리하여 진리는 확신이나 확실한 지식과 혼동되어서는 안 된다. 어떤 일을 확실하게 아는 사람은 틀림없이 진리를 안다고 인정된다. 그러나 사람이 확실히 알지 못하면서 어떤 일을 추측하는 일이 자주 발생한다; 그리고 그 사람이 알지 못하지만, 그의 추측이 실제로 참인 경우가 자주 발생한다. 크세노파네스가 암시하는 바는 아무도 확실하게 알지 못하는 많은 진리가 ㅡ 그리고 중요한 진리들 ㅡ 있다는 것이다; 그렇다, 몇몇 사람들에 의하여 그 진리들이 추측될지라도 아무도 알 수 없다고 크세노파네스는 암시한다. 그가 더 나아가 암시하기를 아무도 심지어 추측할 수 없는 진리가 있다는 것이다. 그리고 물론 이 모든 것에서 그는 옳다.

역주: 이 세 가지 문장의 영림카디널본 번역은 ‘물론 어떤 것을 확실하게 아는 자는 진리를 앎에 틀림없다. 그러나 어떤 사람이 확실히 어떤 것을 알지 못해도 그것을 추측할 수 있으며, 그 자신은 알지 못해도 그의 추측이 현실적으로 종종 참이 될 수 있다’이다.

심지어 오늘날에도 우리가 진리를 오직 소유한다면 진리는 우리에게 중요성을 띤다고 생각하는 많은 철학자가 있다; 다시 말해서 진리를 확실하게 안다면. 그러나 추측성 지식의 존재를 바로 아는 것이 ㅡ 그래서 소유되지 않은 진리 ㅡ 매우 중요하다. 우리가 오직 행운에 의해서만 접근할 수 있는 진리들이 있다; 다른 진리들은 열심히 연구해서만 접근될 수 있다. 우리가 가는 길은, 거의 항상, 실수를 통과하여 굽어있다; 그리고 진리가 없다면 실수도 있을 수 없다 (그래서 실수가 없으면 오류가능성도 없다).

내가 방금 기술한 견해 중 몇 가지는 내가 크세노파네스의 단편 글들을 읽기 전에 이미 나에게 다소 명백했다. 그렇지 않았더라면 나는 그의 말을 이해하지 못했을 터이다. 심지어 우리가 지닌 최고의 지식도 상상으로 짜인 거미줄이라는 것, 그 지식도 불확실하다는 것은 아인슈타인의 업적을 통하여 나에게 명백해졌다.

훨씬 뒤에 다음 경우에서 {크세노파네스가 가르친 바와 같이 우리 수중에 있는 가장 입증이 잘 된 이론들에도 오류들이 숨어 있을 것임을 또한 밝히는 경우. 그 이야기는 개괄적으로 다음과 같다} 밝혀질 것처럼, 과학에 관하여 케플러(Kepler)가 유사한 견해를 지녔음을 내가 발견했다. 케플러는 화성 궤도로 티코(Tycho)가 측정한 원에서 편차를 우려했다. 그 편차는, 그가 티코의 동료 크리스텐 롱고몬타누스(Christen Longomontanus)에게 보낸 편지에서 설명하는 바와 같이, 매우 작았다: ‘그래, 크리스텐, 내가 의심스러운 {편차} 8분을 떠나고 싶었다면, 나는 지난해인 1604년 내내 엄청난 수고를 하지 않았을 텐데.’

역주: 이 문장의 영림카디널본 번역은 ‘케플러는 티코가 측정한 화성 궤도의 일환으로부터 어떤 일탈을 걱정했었다’이다.

M. 카스파(Caspar)와 W, 폰 디크(Dyck)의 요하네스 케플러의 서한(Johannes Kepler in seinen Briefen), 뮌헨, 1930년; E. 오에서(Oeser)의 현대적 지식의 근원(Die Entstehung der neuzeitlichen Wissenschaft), 괴팅겐, 1971년, 53쪽에서 인용.

그는 왜 8분의 편차가 모든 측정에서 발생하는 불가피한 부정확성에 기인했다고 상정(想定)하지 않았던가? 티코의 측정이 수행된 장소인 지구가 그 움직임이 아직 완벽히 결정되지 않은 움직이는 플랫폼이었다는 사실을 고려하면 그것은 명백한 탈출구로 보일 터이다. 해답은 다음과 같다: 티코의 측정은, 화성의 해(年)로 몇 년에 걸쳐 수행되었는데, 그 측정으로 인하여 태양에서 화성의 거리가 항상 동일한 장소에서 (원 가설을 기초로 산정된) 예측되는 거리를 능가하게 되었다; 그 편차는 체계적 오차였을 터이다.

이것은 수용될 수 없다고 케플러가 느꼈다. 그래서 그는 원형궤도들과 다른 탄도궤도들을 시험했다: 볼록한 배가 사과를 닮은 것과 같이 원을 닮은 비-원형궤도들! 이것이, 아주 문자 그대로, 그가 수행한 일이었다. 그는 원으로부터의 편차가 수학적 순수성으로부터의 경험적 세상의 편차라고 느꼈고, 그래서 그는 타원을 ㅡ 잘 알려진 수학적 존재 ㅡ 생각하지 않고 오히려 채소 형태들을 생각했다. 그리하여 그는 타원이 결국 들어맞을 것임을 기억하기 전에 몇 가지 채소 모형들을 시험했다. 그것은 들어맞았다.

역주: 이 문장에서 ‘채소’의 영림카디널본 번역은 ‘하잘 것 없는’이다.

그래서 케플러는 자신의 타원 가설을 티코의 측정으로부터 도출하지 않았다: 그는 시도와 오류제거의 방식에 의하여 연산했다: 추측과 논박의 방법에 의하여 연산했다. {위에 언급된 바와 같이, 이 경우는 또한 이 논문의 두 번째 부록의 네 번째 원리의 중요성을 ㅡ 우리 수중에 있는 가장 잘 입증된 이론에서 오류를 찾으면 가장 중대한 발견을 할 것 ㅡ 예시한다.}

우리가 지닌 모든 지식의 추측성 특징이, 뉴튼과 아인슈타인의 업적 없이 나에게 분명해졌으리라고 나는 믿지 않는다; 그래서 나는 그 특징이 2,500년 전 크세노파네스에게 어떻게 분명할 수 있었는지 자문했다. 가능한 답변은 이렇다. 처음에 크세노파네스는 세계와 신(神)들에 대한 호메로스의 묘사를 신뢰했다. 이 묘사는, 뉴튼의 묘사가 나에게서 박살이 난 것처럼, 그에게서 박살이 났다. 그에게 그 묘사는 그 자신이 호메로스를 비판함으로써 박살이 났다; 호메로스가 만든 신(神)들이 신인동형이라는 것을 자신이 발견함으로써 박살이 났다; 적어도 뉴튼의 이론만큼 그리고 심지어 뉴튼의 이론보다 훨씬 낫게 사실들을 설명하는 대체 이론을 아인슈타인이 발견함으로써, 뉴튼의 이론이 나에게 박살이 났다. 크세노파네스는, 아인슈타인처럼, 비판받는 우주에 대한 묘사를 다른 묘사로 대체했고, 두 사람 각각 자신의 묘사가 추측성임을 인식했다.

크세노파네스가 2,500년이나 나의 지식론을 앞섰다는 것을 깨닫고 나는 겸손해지는 것을 배웠다. 지적(知的) 겸손의 중요성도 역시 그만큼 오래전에 크세노파네스와 소크라테스 모두에 의하여 선행되었다.

우리가 (행운에 의하여) 진리를 우연히 발견할지도 모르지만 우리가 진리에 도달했다는 것을 우리는 알 수 없을 터라는 크세노파네스의 가르침은, 우리가 진리를 발견했음을 (우리가 아니라) 신(神)들이 알 터임을 아마도 전제로 한다. 그러나 여기서 신(神)들은 생략될 수 있으며, 크세노파네스는 저것을 알고 있었던 듯하다: 그의 이론은 나의 이론에 앞선다.

소크라테스는 두 번째이고 훨씬 더 영향력이 있는 회의적 전통의 설립자였다. 그는 이렇게 가르쳤다: 자신이 현명하지 않음을 아는 자만이 현명하다. 이것이 소크라테스의 가르침임을 많은 사람이 알고 있지만 그가 말하는 ‘당신 자신을 알라(Know thyself)!’가 ‘당신이 얼마나 아는 게 없는지를 알라(Know how little you know)!’를 의미함을, 그리고 정치가는 현명해야 한다거나 적어도 ‘지혜를 사랑하는 사람(lover of wisdom: a philosopher)’이어야 한다는 그의 주장은, 그렇게 막중한 책임을 지고 있는 정치가에게 자신의 무지를 부단히 인식해야 한다고 그가 요구할 의도임을 아는 사람은 없다. 이 요구가 (우리가 플라톤의 변명[Apology]을 통하여 알고 있는), 철학자가 왕이 되어야 하고 왕이 완전히 훈련된 철학자가 되어야 한다는 플라톤의 해석과 (국가[the Republic]에서) 어떻게 충돌하는지 인식한 사람은 없다.

소크라테스와 데모크리토스(Democritus)는 거의 동일한 시기에 서로 독자적으로, 동일한 윤리적 발견을 이룩했다. 두 사람은 매우 유사한 말로, 이렇게 말한다: ‘불의를 저지르느니 불의를 당하는 게 낫다’ (데모크리토스, DK 68B45). 볼테르(Voltaire)가 나중에 가르친 바와 같이, 관용을 낳았던 것은 ㅡ 우리가 얼마나 알지 못하는지에 대한 인식과 결합되어 ㅡ 이 통찰이었다.

ㅡ 칼 포퍼 저, 아르네 피터슨 펀접, ‘파르메니데스의 세계’, 2007년,

51쪽 ㅡ

주석