회남자□의 생사관과 자아관

박동인(용인대)

<한글요약문>

본 연구의 목적은 □회남자□의 생사관(生死觀)과 自我觀(자아관)을 살펴보는 것이다.

그리고 왜 □회남자□의 생사관과 자아관이 이중구조를 갖는지를 밝히는 것이다. 그리하

여 그 속에 내포된 정치적 의미를 찾아내는 것이다.

연구결과 □회남자□는 기본적으로 노장(老莊)의 생사관과 같이 生死如一·物我一體觀

의 입장을 견지하지만, 그와 동시에 죽음보다 삶을 중시하면서 그 좋은 삶의 대가를 사후

정신의 영존으로 보답하는 구조를 가지고 있다는 점을 밝혀내었다. 그리고 □회남자□의

자아관도 기본적으로 도가의 영향으로 ‘타고나면서 고요한’(人生而靜) 상태를 기준으로

삼으면서도, 그와 동시에 현실을 고려해 그가 태어난 지형과 풍속 및 공부 상태 등에 따라

상호 구별하고 있음을 찾아내었다. 그리하여 각종 조건들 때문에 본성이 오염된 것으로

보는 것이다. □회남자□가 이렇게 상호 충돌하는 것처럼 보이는 구조를 설정 할 수 밖에 없었던 이유

는 황제에게 초점을 두었기 때문이다. 만약 황제가 ‘타고나면서 고요한’ 자연의 원리처럼

무위정치를 실행할 수 있다면, 그의 통치 아래 있는 모든 군상들이 함께 공존할 수 있을

것이라 보았기 때문이다. 그래서 □회남자□는 황제가 공부를 통해 이룩한 본성의 유지나

회복에 대한 대가를 정신의 영존으로 보답하고 있는 것이다. 그리고 □회남자□가 말하는

정신의 영존은 곧 본성과 정신이 온전히 하나 된, 그리하여 道와 일치된 상태임을 알 수

있었다. 이렇게 볼 때 □회남자□의 자아관과 생사관은 강한 정치적 성향을 지닌 것이라 평

가할 수 있다.

주제어: □회남자□, 생사관, 자아관, 황제, 무위정치, 본성, 정신

388 儒學硏究 第33輯(2015. 11)

1. 머리말: 노장과 같은 점과 그 문제의식

얼핏 보기에 □회남자□의 생사관은 노장의 그것과 연장선상에 있는 것처럼 보

인다. 그도 그럴 것이 □회남자□ 정신훈 의 다음 예문들이 노장의 생사관과 별반

차이가 나지 않기 때문이다. ① 나를 태어나게 한다 해도 그것을 억지로 멈추게 할 필요가 없고, 나를 죽인다

해도 그것을 억지로 말릴 필요가 없다. ··· 단지 나의 천성에 따라 거기에 편안히

머물 뿐이다. 나는 살아 있을 때는 7척 정도의 형체로 존재하고, 죽으면 한 개의

관에 담긴 흙으로 존재한다. 나는 살아 있을 때는 형체를 지닌 일반 사물과 같지

만, 죽으면 한낱 무형의 사물로 사라진다. 그렇다면 내가 살아 있다고 해서 사물

이 더 늘어나는 것이 아니고, 죽는다고 해서 흙이 더 많아지는 것도 아니다.1)

② 세상에서 나 또한 하나의 사물인데, 세상은 내가 있어야만 세상 사물이 온전하

게 갖추어지게 되는가? 아니면 내가 없어도 세상 사물은 온전히 갖추어지는가?

나 역시 하나의 사물이고 일반 사물 역시 하나의 사물이다. [이처럼 동등한] 사

물과 사물의 관계에 있으면서 또 어찌 서로 ‘사물’이라고 무시할 수 있는가? 그

렇다면 나를 태어나게 한다고 해서 [이 세상에] 무슨 ‘더함’이 있고, 나를 죽인다

고 해서 무슨 ‘덜어냄’이 있겠는가? 무릇 조물주는 나를 단지 하나의 기왓장처럼

여겨 내게 특별히 간섭하는 바가 없다. 침을 맞거나 뜸을 뜨면서 오래 살고자

발버둥치는 것이 미혹된 것이 아닌 줄 어찌 알겠는가? 또한 스스로 목을 매어

자살하는 것이 오히려 복이 될지 어찌 알겠는가? 혹시 살아 있는 것이 고역이고,

죽는 것이 곧 휴식일 수도 있지 않겠는가? 천하는 넓고도 넓으니 누가 그 궁극을

알겠는가!2)

1) □淮南子□, 精神訓 , “其生我也, 不彊求已. 其殺我也, 不彊求止. ··· 隨其天資, 而安之不極. 吾生也, 有七尺之形. 吾死也, 有一棺之土. 吾生之, 比於有形之類. 猶吾死之, 淪於無形之中

也. 然則吾生也, 物不以益衆. 吾死也, 土不以加厚.”(□회남자□의 번역은 이석명의 한글 번역

본을 기본으로 삼아 劉文典과 何寧 및 張雙棣의 □회남자□ 주석들을 참고했다. 앞으로 이

중 번역의 기본 텍스트로 삼은 이석명의 한글 번역본에 대한 자세한 서지사항은 생략하

고, 그것을 보충한 劉文典 등의 주석들은 그 서지사항을 밝힌다. 여기서 언급한 자료는

다음과 같다. 즉 劉安 지음, 이석명 옮김, □회남자□(1-2), 서울: 소명출판사, 2010.; 劉文典

撰, □淮南鴻烈集解□(上·下), 北京: 中華書局, 1989.; 何寧 撰, □淮南子集釋□(上·中·下), 北京: 中華書局, 1998.; 張雙棣 撰, □淮南子校釋□(上·下), 北京: 北京大學出版社, 1997.(高誘는 ‘已’ 를 ‘止’라 풀었다.(劉文典 撰, 같은 책(상), 224.))

□회남자□의 생사관과 자아관 (박동인) 389

위 두 예문에서 우선 우리의 시선을 사로잡는 것은 인간 존재도 그 밖의 다른

사물과 다르지 않게 ‘삶을 얻을 때는 7척 정도의 형체로 존재하지만 죽으면 한

개의 관에 담긴 흙’에 불과하다는 부분이다. 이 말은 일반적으로 우리가 존엄하게

생각하는 인간이 인간 이외의 사물과 별반 차이가 없다는 뜻을 내포하고 있다.

일종의 萬物一體觀, 혹은 人物一體觀이다. ①에서 “나는 살아 있을 때는 형체를

지닌 일반 사물과 같지만, 죽으면 한낱 무형의 사물로 사라진다”고 한 말이나, ②

의 “나 역시 하나의 사물이고, 일반 사물 역시 하나의 사물이다”라고 한 언급이

이 점을 잘 보여주고 있다.

그런데 만약 인간을 이렇게 일반 사물과 동일한 존재로 규정하여 인간이 여타

다른 사물들과 가치상의 우열을 가질 수 없다면, 또 조물주가 나를 다른 사물과

마찬가지로 하나의 기왓장과 같은 존재로 여긴다면, 굳이 삶을 죽음보다 더 나은

것으로 여길 이유가 없게 된다. 그래서 ①에서는 “나를 태어나게 한다 해도 그것

을 억지로 멈추게 할 필요가 없고, 나를 죽인다고 해도 그것을 억지로 말릴 필요

가 없다”고 했다. 그리고 ②에서도 “나를 태어나게 한다고 해서 [이 세상에] 무슨

‘더함’이 있고, 나를 죽인다고 해서 무슨 ‘덜어냄’이 있겠는가?”라고 반문하고 있는

것이다. 이렇게 생각하게 되면 우리가 일상적으로 하고 있는 것처럼 건강을 위해 침을

맞거나 뜸을 뜨면서 오래 살려고 할 필요가 없게 된다. 살아 있는 것이 오히려

고역이고, 죽는 것이 오히려 휴식인지도 모르기 때문이다. 따라서 □회남자□에서

는 ①에서 말한 것처럼 조물주(=도)의 의도에 순응하여 “나의 천성에 따라 거기

에 편안히 머물 것”을 요청하고 있다. 이 세상은 나의 존재 여부와 상관없이 자연

스럽게 운행되기 때문이다. ①의 “내가 살아 있다고 해서 사물이 더 늘어나는 것

이 아니고, 죽는다고 해서 흙이 더 많아지는 것도 아니다”라고 한 것이나, ②에서

2) □淮南子□, 精神訓 , “譬吾處於天下也, 亦爲一物矣, 不識天下之以我備其物與? 且惟無我而

物無不備者乎? 然則我亦物也, 物亦物也, 物之與物也, 又何以相物也? 雖然, 其生我也, 將以

何益? 其殺我也, 將以何損? 夫造化者旣以我爲坯矣, 將無所違之矣. 吾安知夫刺灸而欲生者

之非惑也? 又安知夫絞經而求死者之非福也? 或者生乃徭役也, 而死乃休息也? 天下茫茫, 孰

知之哉!”

390 儒學硏究 第33輯(2015. 11)

‘세상은 과연 내가 있다고 해서 온전하게 갖추어지는 것인가’라고 반문한 것도 이

러한 사고를 반영한 것이다. □회남자□의 다음 비유는 이러한 관점을 보다 선명하

게 보여주고 있다. 무릇 조물주가 사물을 만들어 내는 것은 陶工이 흙을 빚어 그릇을 만들어 내는

것과 비슷하다. 도공이 땅에서 흙을 채취해 만들어 놓은 항아리는 땅에 남아 있는

흙과 다르지 않으며, 이미 그릇이 되었다가 깨어져 다시 땅으로 돌아간 흙도 항아

리로 변해 있는 흙과 다르지 않다.3)

이 인용문은 조물주의 창조행위를 도공이 그릇을 만드는 행위에 견주어 설명

한 것인데, 도공이 흙을 취해 만든 항아리나, 또 땅에 그대로 남아 있는 흙이 별반

다르지 않듯이 우리의 삶과 죽음의 경우도 가치의 우열을 가릴 수 없다는 것이다.

그래서 高誘는 이것에 주를 달면서 “明人은 마땅히 죽음을 싫어하지 않는다. 죽음

은 그 아직 태어나지 않은 본래상태로 복귀하는 것일 뿐이기 때문이다. 비유하면

마치 토기가 깨어져 다시 흙으로 돌아가는 것과 같다”4)고 했다. 심지어 고유의

이러한 주석은 오히려 죽음을 삶보다도 미화하는 것처럼 보이기도 하다. 아직 태

어나지 않은 본래 상태로의 복귀를 죽음으로 보기 때문이다. 그것은 마치 모방품

이 진품보다 더 가치 있는 것이 될 수 없는 것과 같은 원리이다.

그래서 □회남자□는 위 인용문에 이어지는 부분에서 성인의 경지를 다음과 같

이 미화하고 있다. 즉 “성인은 자신이 처한 때에 따라서 자기 자리에 편안히 머무

르고, 주어진 시대에 적절히 대처하면서 자신의 업을 즐길 뿐이다. ··· 살아 있을

때는 자연의 이치(天氣)에 따라 움직이고, 죽으면 사물과 함께 변화한다”5)고 한

3) □淮南子□, 精神訓 , “夫造化者之攝援物也, 譬猶陶人之埏埴也, 其取之地而已爲盆盎也, 與

其未離於地也無以異. 其已成器而破碎漫瀾而復歸其故也, 與其爲盆盎亦無以異矣.”

4) “明人不當惡死, 死, 復歸其未生之故耳. 譬猶瓦器之破, 而復反於土也.”(劉文典 撰, 같은 책

(상), 225.)

5) □淮南子□, 精神訓 , “是故聖人因時以安其位, 當世而樂其業. ··· 其生也天行, 其死也物化.”

(高誘는 ‘天行’을 ‘天氣’와 같다고 보았다.(似天氣也.) 또 ‘其死也物化’를 “사물이 변화하는

것과 같다”(如物之變化也)로 풀었다.(劉文典 撰, 같은 책(상), 226.) 한편 何寧은 “天行이란

자연에 순응하여 운행하는 것을 말한다”(是天行者, 謂順乎自然而運行)라고 풀었다.(何寧

撰, 같은 책(중), 519.))

□회남자□의 생사관과 자아관 (박동인) 391

것이다. 성인의 이러한 경지는 위에서 언급한 자신의 천성에 만족하며 그것에 편

안하게 머무는 경지와 같다. 성인이 이렇게 할 수 있는 것은 “삶과 죽음을 단지

사물의 한 변화 과정으로 여기고 만물을 차별 없이 한 가지 종류”6)로 보기 때문

이다. 우임금처럼 “삶은 잠시 머무는 것이요, 죽음은 본래 고향으로 돌아가는 것

이니, 어찌 생사가 내 마음의 평화를 어지럽힐 수 있겠는가”7)라고 생각했기 때문

이다. □회남자□의 이러한 생사관은 노장의 생사관과 별반 다른 것처럼 보이지 않는

다. 일단 何寧이 □회남자□ 숙진훈 의 “나를 늙음으로 만족하게 하고, 나를 죽음으

로 휴식하게 한다”(逸我以老, 休我以死)는 부분을 주석하면서 高誘가 □장자□를 인

용한 부분이나 張注에서 소개하고 있는 □장자□ 구절이 □회남자□의 사고와 다르

지 않기 때문이다. 즉 高誘注가 인용한 “삶은 곧 노동이고, 죽음은 곧 휴식이다”

(生乃徭役, 死乃休息也)라고 한 부분 및 張注가 인용한 “삶은 노동이다”(生爲徭役)

와 “죽음은 휴식이다”(死爲休息也)8)라고 한 부분이 그것이다. 비록 이러한 문구들

이 현재의 □장자□ 속에서는 이미 빠진 佚文이긴 하지만, 그 주장들은 현재의 □장

자□의 생사관과 큰 차이가 없고, 또 한 걸음 더 나아가 □노자□의 생사관과도 무리

없이 연결된다. ① [사람이 세상에] 나오는 것이 삶이요, [본래 상태로] 들어가는 것이 죽음이다.9)

② 옛날의 진인은 삶을 기뻐 할 줄도 모르고, 죽음을 싫어 할 줄도 모른다. 태어남

을 기뻐하지 않고, 죽음을 거역하지도 않는다. 무심히 자연을 따라가고 무심히

자연을 따라 올 뿐이다.10)

③ 무릇 대지는 나를 형체로써 실어주고, 삶으로써 나를 수고롭게 하고, 늙음으로

나를 편안하게 하며, 죽음으로 나를 쉬게 해주네. 그러므로 [삶과 죽음은 하나로

6) □淮南子□, 精神訓 , “以死生爲一化, 以萬物爲一方.”(高誘는 ‘方’을 ‘類’로 풀었다.(劉文典 撰, 같은 책(상), 229.) 하령은 여기서 于省吾의 다음 말을 인용했다. 즉 “一死生, 齊萬物, 乃道

家要指.”(何寧 撰, 같은 책(중), 525.))

7) □淮南子□, 精神訓 , “生寄也, 死歸也, 何足以滑和?”

8) 何寧 撰, 같은 책(중), 516.

9) □老子□ 50장, “出生入死.”

10) □莊子□, 大宗師 , “古之眞人, 不知說生, 不知惡死., 其出不訢, 其入不距. 翛然而往, 翛然而

來而已矣. ··· ”(莊子 著, 안동림 역주, □莊子□, 서울: 현암사, 1993, 178-179쪽 참조.)

392 儒學硏究 第33輯(2015. 11)

연결된 것이니] 내 삶을 잘 사는 것이 내 죽음을 잘하는 것이네.11)

위 ①의 인용문은 노자의 생사관을 보여주는 대표적인 예인데, 노자는 생사문

제를 가치우열의 문제로 보지 않고 있다. 이런 점은 이 부분에 대한 吳澄과 楊興

順의 주석을 통해서도 확인할 수 있다. 즉 “‘出’은 無로부터 有로 나타나는 것을

말하고, ‘入’은 有로부터 無로 돌아가는 것을 말한다”(오징)12)라고 한 부분과 “삶

과 죽음은 ‘도’의 자연법칙의 하나이다”(양흥순)라고 한 해석이 그것이다. 그런데

노자의 생사관을 암시하는 다른 구절들을 자세히 살펴보면, 삶 보다는 오히려 죽

음을 선호한 듯 한 노자의 모습도 확인할 수 있다. 즉 □노자□ 40장에서 “되돌아감

은 도의 움직이다”라고 했는데, 진고응은 왕필의 65장 ‘與物反矣’에 대한 주석을

예로 들면서 여기서의 ‘反’을 “진실함으로 되돌아간다”고 풀었다.13) 이 말은 만물

의 처음 상태를 더 귀하게 여기는 사고라 할 수 있을 것이다.

한편 위 ②와 ③은 장자의 삶과 죽음을 하나로 보는 생사관을 언급한 대표적인

예들인데, ②의 경우 생사를 초월한 진인(眞人)의 경지를 언급하고 있다. 진인이

이렇게 할 수 있는 이유는 자신의 사사로운 마음으로 도를 해치지 않고, 또 인위

적인 행위로 자연을 도우려 하지 않기 때문이다.14) 도의 작동방식을 이해하여 그

것에 순응할 뿐 인간의 사사로운 마음을 그것에 개입시키지 않은 것이다. 그리고

③의 경우는 자래(子來)가 병들어 죽을 지경이 되자 병문안을 온 친구 자려(子犂)

에게 자래가 삶과 죽음에 대해 해준 말이다. 이 인용문은 위에서 잠시 언급한 숙

진훈 15)의 근거가 되는 것으로 생사문제를 연결된 한 과정으로 생각하고 있다.

문제는 우리 인간이 이렇게 생각하지 못하기 때문인데, 장자는 이 인용문에 이

어지는 구절을 통해 인간의 주관적인 생각을 버리고 조화자, 즉 道의 의도에 맡겨

야 함을 강조한다. 즉 “지금 일단 천지를 큰 화로(=용광로)로 여기고 조화를 대장

장이로 여긴다면 무엇이 되건 좋지 않은가! [죽으면] 편히 잠들고, [살게 되면] 빨

11) □莊子□, 大宗師 , “··· 夫大塊載我以形, 勞我以生, 佚我以老, 息我以死. 故善吾生者, 乃所以

善吾死也. ···”(莊子 著, 안동림 역주, 같은 책, 201-202쪽 참조.)

12) 陳鼓應 著, □老子註釋及評介□, 北京: 中華書局, 1988, 257쪽 주1과 258쪽 주3 참조. 13) 陳鼓應 著, 같은 책, 223쪽 주1 참조. 14) □莊子□, 大宗師 , “··· 是之謂不以心損道, 不以人助天. 是之謂眞人.”

15) □淮南子□, 俶眞訓 , “逸我以老, 休我以死.”

□회남자□의 생사관과 자아관 (박동인) 393

리 깨어날 뿐이네”16)라고 말한 것이다. 또 그 뿐만 아니라 여기서 장자는 오히려

삶보다 죽음이 더 나은 것으로 묘사하고 있다. 즉 “삶으로 나를 수고롭게 하고

··· 죽음으로 나를 쉬게 해주네”라고 한 언급이 그것이다.

여하튼 이상과 같이 보았을 때 □회남자□의 생사관은 분명 노장의 그것과 크게

구별되지 않는다. 그러나 문제는 □회남자□의 생사관은 여기에 머무르지 않는다는

것이다. 물론 위에서 언급한 정신훈 에서 말하고 있는 생사관이 □회남자□ 생사

관의 기본임에는 분명하다. 기타 다른 편들에서도 그와 같은 논조들이 간혹 발견

되기 때문이다.17) 그러나 □회남자□ 전체를 좀 더 꼼꼼히 살피면 다음 장에서 다루

는 것처럼, 노장의 그것과 다소 다른 목소리를 발견할 수 있다. 얼핏 보면 이러한

현상의 원인은 고유의 □회남자□ 敍目에서도 알 수 있듯이 이 책의 저작에 참여한

사람들에 方士나 術士는 물론이고 유가와 도가 출신도 포함되어 있었기 때문이라

볼 수도 있다.18) ‘각종 다양한 학파의 사상가들이 함께 참여하여 저작한 것이니

당연히 다양한 사상들이 나타날 수 밖에 없는 것 아니냐’ 라는 주장이다.

그러나 과연 색깔이 다른 논조들이 함께 공존하게 된 이유가 □회남자□의 다양

한 집필진 때문이라 할 수 있을까? 만약 그렇다면 □한서□ 예문지 의 평가처럼 □

회남자□는 “산만하여 귀속할 바가 없는”(漫羨而無所歸心) 잡다한 책에 불과할 것

이다. 잡다한 내용들이 논리적 정합성을 가지지 못한 채 마구 집록되어 있는 雜家

에 불과하다는 말이다. 그러나 필자가 보기에 □회남자□는 다소 혼란스러운 곳이

없는 것은 아니지만 분명한 의도와 목적을 가지고 집필된 책이다. 고유가 언급했

듯이 이 책의 취지는 □노자□에 가깝고 무위를 중심 내용으로 삼고 있으며, 그 궁

극적 지향점도 道에 있다.19) 그러나 그와 동시에 □회남자□는 事, 즉 세상의 온갖

16) □莊子□, 大宗師 , “今一以天地爲大鑪, 以造化爲大冶, 惡乎往而不可哉! 成然寐, 蘧然覺.”(莊

子 著, 안동림 역주, 같은 책, 202쪽 참조.)

17) □淮南子□, 俶眞訓 , “夫大塊載我以形, 勞我以生, 逸我以老, 休我以死. 善我生者, 乃所以善

我死也. ··· 始吾未生之時, 焉知生之爲樂也? 今吾未死, 又焉知死之不樂也.”; □淮南子□, 說

山訓 , “故聖人同死生, 愚人亦同死生. 聖人之同死生, 通於分理. 愚人之同死生, 不知利害所

在.”; □淮南子□, 繆稱訓 , “生所假也, 死所歸也.”

18) 劉文典 撰, 같은 책(상), 敍目2, “天下方術之士多往歸焉. 於是遂與蘇飛·李尙·左吳·田由·雷被· 毛被·伍被·晉昌等八人, 及諸儒大山·小山之徒, 共講論道德, 總統仁義, 而著此書.”

19) □淮南子□, 敍目 , “其旨近老子, 淡泊無爲, 蹈虛守靜, 出入經道. ··· 然其大較歸之於道 ···”(劉

394 儒學硏究 第33輯(2015. 11)

人事와 物事도 동시에 중시하고 있다. 소위 말하는 道事調和論이다.20) 요략 편

에서 “道만 말하고 事를 말하지 않으면 세상의 浮沈과 어울리지 못하고, 事만 말

하고 道를 말하지 않으면 조화자와 노닐며 안식할 수 없다 ··· [도가의 중심 사상

인] 道와 德에 대해 알아도 세상사의 [세세한] 곡절을 알지 못하면 [세상의] 만

가지 [일들에] 합치할 방법이 없다”21)고 한 것이 바로 그것이다.

이러한 점으로 미루어 볼 때 □회남자□의 체계는 일단 이중구조를 가지고 있음

을 알 수 있다. 책의 기본구조는 노장의 노선을 따르지만, 인간 세상의 보편적인

일(事)도 동시에 중시하고 있는 것이다. □회남자□가 노장과 달리 적극적인 無爲를

주장하는 것이나, 유가의 仁義와 법가의 법률제도를 적극적으로 수용하여 활용하

는 측면이 그 증거이다. 뒤에서 □회남자□가 이러한 구조를 지니게 된 근본적인

이유를 자세히 살펴보겠지만, 일단 이러한 측면을 미리 인지한 상태에서 다음 장

에서 논의되는 노장과 구별되는 □회남자□만의 생사관을 들어다보아야 혼동하지

않고 보다 쉽게 이해할 수 있을 것이다. 이런 측면에서 道와 인사·물사(事)를 동시

에 고려하는 것은 본 논문의 기본관점이라 할 수 있다. 文典 撰, 같은 책(상), 敍目2.)

20) 남상호 교수는 □회남자□의 저작의도를 선진의 제자백가를 하나로 통합하여(萬殊爲一) 그

것을 현실에 실용화하는 것(執一萬應)이라 하면서 그것을 한마디로 ‘道事一通論’이라 보았

다.(남상호, □회남자□의 道事一通의 방법 , □공자학□, 10권, 한국공자학회, 2003, 112-113

쪽 참조.) 또 이석명은 이상적인 관념세계는 ‘道’로 표현할 수 있고 구체적인 현실세계는

‘事’로 표현할 수 있다고 하면서 □회남자□는 노자가 ‘도’에 치중한 것과는 달리 ‘道’와 ‘事’

양자를 동시에 중시했다고 보았다. 그리고 이러한 면모가 가장 분명하게 드러나는 부분이

天道와 人事, 精神과 形體라 말했다. ‘道事調和論’은 이석명의 이러한 관점에서 나온 말이

다.(이석명, □회남자□ 의 도사조화론 , □철학연구□, 22권, 고려대학교 철학연구소, 1999,

157-159쪽 참조.)

21) □淮南子□, 要略 , “言道而不言事, 則無以與世浮沉；言事而不言道, 則無以與化遊息. ··· 知

道德而不知世曲, 則無以耦萬方.”

□회남자□의 생사관과 자아관 (박동인) 395

2. □회남자□의 생사관: 노장과의 차별점과 그 내재적 이유

① 무릇 사람이 삶의 일에 힘쓰는 것은 근본이고, 죽음의 일에 힘쓰는 것은 말단이

다. 이 근본과 말단은 한 몸이므로 그 둘을 [모두] 사랑하는 것이 [인간의] 본성

이다. [그러나 그럼에도 불구하고] 근본을 앞세우고 말단을 뒤로 하는 사람을 군

자라 하고, 말단으로 근본을 해치는 사람을 소인이라 한다. 군자와 소인의 본성

은 다르지 않지만, [어떤 것을] 먼저 하고, [어떤 것을] 뒤에 하느냐에 달려 있을

뿐이다.22)

② [진인은] 설사 神이 심하게 흔들린다 해도 그 [내면의] 가득참을 잃지 않고, 밤낮

으로 손상됨이 없이 사물들을 길러낸다. 이는 [진인이 도와] 합일하여 사계절이

변화함에 따라 마음이 자연스럽게 그것에 순응하기 때문이다. 또한 이런 사람은

육신의 변화는 있지만 마음(=神)이 손상되는 경우는 없으며, 육신의 집이 망가

져도 精은 소모되지 않는다. ··· 그러므로 육신이 소멸해 [죽더라]도 神은 일찍이

변화하지 않는 것이니, 변화하지 않음으로써 변화에 대응하기에, [몸은] 천만 번

변화해도 그 神은 조금도 변하지 않는다. 변화하는 것은 다시 [원래의] 무형으로

복귀하지만, 변화하지 않는 것은 천지와 함께 [영원히] 존재한다.23)

③ 崑崙山 언덕에서 또 위로 두 배 더 올라가면 涼風山이 있는데, 그곳에 올라가면

죽지 않고 [永生하게 된다.] 또 [거기서] 위로 두 배 더 올라가면 縣圃가 있는데,

그곳에 올라가면 靈力을 얻어 바람과 비를 부릴 수 있다. 또 [거기서] 위로 두

배 더 올라가면 하늘의 꼭대기로, 그곳에 올라가면 神이 되는데 이곳이 太帝(=

天帝)가 거처하는 곳이다.”24)

22) □淮南子□, 泰族訓 , “凡人之所以事生者本也, 其所以事死者末也. 本末一體也, 其兩愛之一

性也. 先本後末, 謂之君子. 以末害本, 謂之小人. 君子與小人之性非異也, 在所先後而已矣.”

(王念孫은 ‘一性也’에서 ‘一’을 연문이라 보았다.(劉文典 撰, 같은 책(하), 691.))

23) □淮南子□, 精神訓 , “使神滔蕩而不失其充, 日夜無傷 而與物爲春. 則是合而生時于心也. 且

人有戒形而無損於心, 有綴宅而無耗精. ··· 故形有摩, 而神未嘗化者, 以不化應化, 千變萬紾, 而未始有極. 化者復歸於無形也, 不化者與天地俱生也.”(高誘는 여기서의 心을 神에 비유하

면서 “신은 손상되지 않는다”(心喩神, 神不損傷也)고 말했다. 또 ‘戒’는 ‘備’로 풀었다.(劉文

典 撰, 같은 책(하), 230.))

24) □淮南子□, 墜形訓 , “昆侖之丘, 或上倍之. 是謂凉風之山, 登之而不死. 或上倍之, 是謂懸圃, 登之乃靈, 能使風雨. 或上倍之, 爲維上天, 登之乃神, 是謂太帝之居.”(高誘는 太帝를 天帝라

풀었고, 孫詒讓은 ‘或’을 ‘又’로 풀었다.(劉文典 撰, 같은 책(상), 135.))

396 儒學硏究 第33輯(2015. 11)

위 세 가지 인용문은 노장과 구별되는 □회남자□만의 생사관을 드러내는 대표

적인 구절인데, ①에서는 일단 삶에 속하는 근본(本)과 죽음에 속하는 말단(末)은

한 몸이기 때문에 그 둘을 모두 사랑하는 것이 인간의 본성임을 함께 언급했다. 하지만 그와 동시에 근본인 삶의 일에 힘쓰는 것을 앞세우고 말단인 죽음의 일에

힘쓰는 것을 뒤로 하는 사람은 군자이고, 그것과 반대로 하는 사람은 소인이라

규정함으로써 노장과 다른 생사관을 제시하고 있다. 이것은 삶의 일이 죽음보다

더 근본되고 중요한 일음을 천명한 것으로, 이 구절의 앞뒤 내용을 통해 우리는

구체적으로 삶의 일이 무엇인지를 확인할 수 있다. 이것이 노장과 □회남자□의 결

정적 차이가 될 텐데 이 태족훈 의 작자는 모름지기 배우는 사람은 자연(天)과

인간(人)의 구분에 밝아야 한다고 하면서 다음과 같이 말했다.

자연이 만들어 내는 것은 금수와 초목이고, 인간이 만들어 내는 것은 예절과 제

도이며, [또 나무를] 얽어 집을 짓고 [나무를] 깎아 배와 수레를 만드는 것이 이것이

다. 다스림의 근본은 仁義이고 말단은 법률제도이다. ··· 천지가 사물을 만들어 내는

데에는 본말이 있고, 사물을 길러 내는 데에는 선후가 있다. [그런데] 통치자가 [나

라를] 다스리는 데 어찌 처음과 끝이 없겠는가! 그러므로 仁義는 다스림의 근본이

다. [그런데도] 지금 그 근본을 전념하여 닦을 줄 모르고 힘써 그 말단을 다스린다

면 이것은 그 뿌리를 놓아두고 그 가지에 물을 주고 있는 [형국이다.] 또한 법을 만

든 것은 仁義를 보조하기 위한 것이었다. [그런데도] 지금 법을 중시하면서 인의를

버리는 것은 [마치] 그 관과 신발을 귀하게 여기면서 머리와 발을 망각하는 [것과

같다.] ··· 趙政(=진시황)은 그 덕을 늘이지 않은 채 그 높이만 [계속] 쌓았기 때문에

멸망했고, 智伯은 인의를 실행하지 않은 채 힘써 땅만 넓혔기 때문에 자기 나라를

잃었다.25)

25) □淮南子□, 泰族訓 , “凡學者能明於天人之分 ··· 天之所爲, 禽獸草木; 人之所爲, 禮節制度, 構而爲宮室, 制而爲舟輿是也. 治之所以爲本者, 仁義也; 所以爲末者, 法度也. ··· 天地之生物

也, 有本末; 其養物也, 有先後. 人之於治也, 豈得無終始哉! 故仁義者, 治之本也. 今不知事脩

其本, 而務治其末, 是釋其根而灌其枝也. 且法之生也, 以輔仁義. 今重法而棄義, 是貴其冠履

而忘其頭足也. ··· 趙政不增其德, 而累其高, 故滅. 智伯不行仁義, 而務廣地, 故亡其國.”(劉文

典은 □太平御覽□권624를 근거로 “人之於治也”의 ‘治’ 다음에 ‘國’을 넣어야 한다고 보았다. 또 王念孫은 “棄義”에서 ‘義’ 앞에 ‘仁’이 있어야 한다고 보았다.(劉文典 撰, 같은 책(하), 692.))

□회남자□의 생사관과 자아관 (박동인) 397

이 구절을 통해서 우리는 삶의 일은 인간이 살면서 인위적으로 만들어 내는 무

형의 예절과 제도, 그리고 유형의 집과 배와 수레 등임을 알 수 있다. 인간의 일상

을 가능케 하는 유·무형의 모든 것들이 삶의 일이라는 말인데, 태족훈 은 이에서

한 단계 더 나아가 다스림의 근본과 말단을 다시 설정한다. 즉 다스림의 근본은

유가식의 仁義이고, 말단은 법가식의 법률제도라는 것이다. 그러면서 만약 군자

가 이런 다스림의 본말을 간과하고 도리어 근본보다 말단에 힘쓰게 되면 마치 관

과 신발을 귀하게 여기면서 정작 그것이 존재하게 된 목적인 머리와 발을 망각하

는 소치와 같게 된다고 말한다. 이렇게 한 대표적인 사람이 진시황과 지백이라는

것이다. 따라서 제대로 된 군자가 힘써야 할 근본적인 삶의 일은 인의를 근본으로

삼고, 법률제도를 보조로 삼아 백성들의 일상적인 삶을 잘 이끌어 가야 한다는

것이다. 한편 ②는 도와 합일한 진인을 등장시켜 ①의 삶을 중시하는 생사관에서 한 단

계 더 나아가 육신은 변화하여 죽어도 정신은 소멸되지 않음을 주장했다. 고유가

본문의 ‘心’을 ‘神’에 해당하는 것으로 보고, 또 ‘精’을 ‘精神’, 곧 정미한 신이라고

본 것으로 보아 본문의 ‘心’과 ‘精’이라는 표현은 ‘정신’으로 보아 무리가 없을 것이

다.26) 따라서 본문의 말처럼 비록 ‘육신이 소멸해 죽더라도 정신은 조금도 변화하

지 않으며, 또 천지와 함께 영원히 존재한다’27)고 생각한 것이 위 정신훈 의 관

점이라 정리할 수 있을 것이다. 그도 그럴 것이 고유도 ‘정신이 육신에 머물 때는

태어나고 육신을 떠나면 죽는다’고 하면서 “사람이 비록 죽어도 정신은 끝내 닳아

없어지지 않는다”28)고 말하고 있기 때문이다.

26) □佛光大辭典□에 따르면 精은 精微하다는 뜻이다.(□佛光大辭典□ 전자판, “精微曰精.”)

27) 여기서 정신이 ‘천지와 함께 영원히 존재한다’고 본 이유는 高誘가 “변화하지 않는 것(不化

者)은 정신이고, 변화하는 것은 육체이다. 죽는 것은 형체가 변화하여 흙이 된 것이므로

‘化’라 한 것이다”(不化者精神, 化者形骸. 死者形爲灰土, 爲日化也.)라고 풀었기 때문이다. (何寧 撰, 같은 책(중), 530.)(여기에서 하령은 高誘注에서 ‘爲日化也’라고 한 것을 吳承仕의

주장에 따라 ‘故曰化’로 고쳤다.)

28) □淮南子□, 精神訓 의 ‘有綴宅而無耗精’에 대한 高誘注, “精神居其宅則生, 離其宅則死. 言

人雖死, 精神終不秏減.”(何寧 撰, 같은 책(상), 230.)(고유는 여기서 ‘綴宅’을 ‘몸’(身)으로, ‘精’ 을 정신으로 풀었다.)

398 儒學硏究 第33輯(2015. 11)

그런데 ③에서는 이에서 한 걸음 더 나아가 죽고 난 뒤에 인간이 도달할 수 있

는 다양한 경지까지 언급하고 있다. 즉 인간이 죽지 않고 영생하는 경지와 바람과

비를 부릴 수 있는 경지 및 神이 되는 경지를 말하고 있는 것이다. 황하강의 발원

지로 믿어지는 성산인 崑崙山으로부터 위로 두 배씩 올라가면 涼風山→縣圃→上

天이 나오는데, 그 각각에 올라가면 방금 말한 것과 같은 경지에 이르게 된다는

것이다. 지형훈 의 이러한 언급을 위 인용문 ②와 연결시켜보면, 그것은 결국 인

간이 죽어 그 육체가 소멸된다고 해도 그 정신은 그가 이 세상에서 어떻게 살았는

가에 따라 전혀 다른 결과물을 얻게 된다는 점을 간접적으로 표명하고 있는 것이

라 추론할 수 있다. 이렇게 되면 이제 반대로 ‘어떻게 살 것인가’라는 삶의 문제가

중요하게 된다. 그런데 문제는 이러한 관점은 □회남자□의 기본적인 생사관과 전혀 다르다는

것에 있다. 앞의 1장에서 본 것처럼 □회남자□의 기본적인 생사관은 生死如一의

관점이라 볼 수 있기 때문이다. 그리고 심지어는 인간과 사물을 같은 것(人物一體

觀)으로 보아 사람과 사물의 등차적 구별을 부정하고 있기도 하다. 그럼에도 불구

하고 □회남자□가 여기서 精神의 不死를 말하여 그 기본적인 관점과 다른 관점을

내놓은 이유는 무엇인가? 이것은 분명히 앞에서 잠시 언급한 것처럼 □회남자□의

이중적인 이론구조 때문이라 할 수 있다. 인간을 여타 다른 존재들보다 존귀하게

본 것이나29), 또 위에서 육체와 정신 중에서 정신을 더 귀중하게 본 것도 이러한

이중적인 이론구조 때문이라 할 수 있는 것이다. 사실 위 □회남자□만의 생사관이

견지하고 있는 관점처럼 보아야 의욕적으로 세상을 경영하여 공업을 이룰 수 있

다. 인간이 여타 다른 사물들과 가치적으로 구분될 때나 인간 정신의 영존성이

인정될 때 인간은 보다 적극적으로 세상을 경영하고자 노력할 것이기 때문이다.

그러나 그럼에도 불구하고 □회남자□가 자연적이고 자발적으로 그렇게 한 것은

아닌 것처럼 보인다. 그러면 □회남자□가 이렇게 할 수 밖에 없었던 이유는 무엇인

가?

그것은 당시의 시대적 요청, 즉 건국초의 70년간의 휴양생식을 끝내고 새롭게

29) 천문훈 에서는 직접적으로 “온갖 생물들 중 인간보다 더 귀한 것은 없다. [그러므로] 사

람의 몸에 갖추어져 있는 온갖 구멍과 신체기관은 모두 하늘과 통해 있다”(莫貴於人, 孔竅

肢體, 皆通於天.)고 말하여 하늘과 통해 있는 인간의 존엄성을 강조했다.

□회남자□의 생사관과 자아관 (박동인) 399

도약해야만 하는 武帝(劉徹, 기원전 156-기원전 87) 때의 사회·정치적 환경 때문이

었다고 할 수 있다.30) 이러한 환경은 어쩌면 인위적인 것이라 할 수도 있는데, 16

세에 황제의 자리에 오른 무제라는 인물 자체가 의욕적이고 공업을 중요하게 생

각하는 인물이었기 때문이다. 동중서가 유학을 새롭게 개조하면서 내세운 중앙집

권과 황제절대권 옹호라는 논리를 그가 스스럼없이 수용하여 기존의 황로학을 버

리고 유학을 독존적 지위에 올린 것만 보아도 이러한 점을 충분히 알 수 있다.

그리고 그 때는 이미 文景之治를 통해 막대한 국부가 쌓여 있었기 때문에 그것을

사용하여 새로운 공업을 이룰 수 있는 모든 준비가 갖추어진 시대이기도 했다.

이 때문에 당시는 강력한 황제절대권을 가지고 적극적으로 국가적 공업을 이루고

자 하는 황제를 비롯한 중앙황실세력과 기존의 지위를 유지하기 위해 지방분권을

견지하는 지방제후세력이 그 각자의 이익을 놓고 팽팽하게 긴장하고 있는 상태였

다.31) 바로 이러한 시대에 처한 劉安이 선택할 수 있었던 대안은 일단 중앙황실과

황제의 권위를 인정하면서, 그와 동시에 지방제후인 자신의 입지도 확보하는 것

이었다. 유안은 적어도 이렇게 하여 중앙과 지방이 서로 공존했을 때 한나라를

보다 오랫동안 존속시킬 수 있다고 보았던 것이다. 그래서 □회남자□ 속에 이를

위한 구체적인 방법들을 제시하고 있는데, 이것이 앞에서 본 道事調和論이라든

가, 君主無爲와 臣下有爲에 관한 논의, 그리고 황제에 초점을 맞춘 자아론 등이

그러한 것이다. 아래의 □회남자□의 자아론에서 이 점을 보다 분명하게 확인할 수

있는데, 그것 자체가 황제와 신하의 관계를 전제로 구성된 것이기 때문이다.

30) 이석명은 □회남자□가 쓰여질 당시는 “이제 휴식을 끝내고 새로운 도약을 모색하던 시기였

다”고 하면서 “허정무위의 정책은 더 이상 유효한 통치술로 받아들여지기 힘든 상황이었

다”고 말했다. 그러면서도 ‘지방제후인 劉安은 중앙정부의 간섭도 원치 않았기 때문에 무

위와 유위의 조화를 모색했다고 보았다.’(이석명 지음, □□회남자□-한대 지식의 집대성□, 서

울: 사계절, 2004, 178쪽 참조.)

31) 김성한 지음, □□회남자□ 고대 집단지성의 향연□, 파주: 살림, 2007, 85.(김성한 교수는 같은

곳에서 이들 갈등이 정치적일 뿐만 아니라 사상적이기도 하다고 하면서 “단원주의와 다원

주의, 위계주의와 평등주의, 권위주의와 탈권위주의, 인간중심주의와 자연주의” 간의 치

열한 논전이라 보았다.)

400 儒學硏究 第33輯(2015. 11)

3. □회남자□의 自我論과 그 정치적 의미

자아란 사전상으로 “대상의 세계와 구별된 인식과 행위의 주체이며, 체험내용

이 변화해도 동일성을 지속하고, 또 작용·반응·체험·사고·의욕의 작용을 하는 의식

의 통일체”인데, 이것은 달리 말하면 ‘인간으로 하여금 바로 그 인간 되게 하는

것’을 지칭한다. 이 때문에 이것을 주체·나·본성으로도 부르는데32), □회남자□는 기

본적으로 “어찌 나라고 하는 존재가 있겠는가”33), “만물에는 귀천이 없다”34)라는

관점을 가지고 있어 노장의 사상을 견지하고 있다. 즉 물아일체관의 입장에서 굳

이 나를 그것에서 분리하려고 하지 않는 것이다.35) 그러나 이렇게 보게 되면 절대

권을 가진 황제나 제후는 물론이고 평범한 사람들도 모두 동일한 존재로 여겨져

서로 구분되지 않는다. 만약 그렇다면 무소불위의 권력을 가진 ‘황제가 그러한 논

리를 받아들일 것인가’ 하는 문제가 발생한다. 아마도 황제뿐만 아니라 제후의 신

분인 劉安 자신도 흔쾌히 받아들이지 못할 것이다. 비록 그것이 무소불위의 권력

을 가진 황제의 전제정치를 견제하기 위한 좋은 방책이긴 하지만, 만약 그가 그것

을 받아들인다면 그 또한 그 보다 아래 사람들에게 도전을 받을 것임에 분명하기

때문이다. 따라서 이러한 논리를 새롭게 재구성할 필요성이 있다. 그것이 □회남자□

만의 자아론이 등장하게 된 배경이라 할 수 있을 것이다. 그러나 문제는 □회남자□

가 ‘자아’를 설정하는 방식을 이해하는 것 자체가 그리 녹녹치 않다는 것이다. 아

래에서 언급하는 것처럼 □회남자□의 인성론(=자아론)은 상호 모순되는 것처럼

보이기 때문이다.

32) 自我는 사전상으로 ‘나’·‘주체’·‘정체성’과 동격인데, ‘주체’는 ‘실재하는 객관에 대립하는 의

식하는 주관’이라 했고, ‘정체성’은 ‘변화하지 아니하는 성질을 가진 독립적 존재’라 규정했

으며, ‘나’는 자아와 동의어로 보고 있다.(네이버 국어사전) 이 설명은 다분히 서양의 이성

에 맞추어 정의한 것으로 볼 수 있는데, 동양에서 이러한 역할을 하는 것은 ‘본성’이다.

따라서 본 논문에서는 이들을 같은 개념으로 보고 ‘자아’ 혹은 ‘본성’이라는 개념을 함께

쓰면서 논의한다.

33) □淮南子□, 精神訓 , “我尙何存.”

34) □淮南子□, 齊俗訓‘, “物無貴賤.”

35) 김춘봉도 □회남자□에서는 “사람과 만물은 본질상 구별이 없는 것”으로 보았다.(金春峰 著, □漢代思想史□, 北京: 中國社會科學出版社, 1997, 225.)

□회남자□의 생사관과 자아관 (박동인) 401

① 사람이 태어나면서 고요한 것은 [사람이] 하늘에서 부여받은 본성이다. [이것은

외부 사물에] 감응한 이후에 움직이니, [이것이] 성의 움직임이다. 사물이 다가

오면 정신(神)이 [그것에] 반응하는데, 이것이 지각의 움직임이다. [이런] 지각이

사물과 만날 때 좋아하거나 미워하는 [감정이] 생긴다. 좋아하거나 미워하는 [감

정(=情欲)36)이] 구체화되면 지각이 외물에 미혹되는데, [만약 그것을 본래] 자기

가 [하늘로부터 부여받은 청정한 본성으로] 되돌이키지 못하면 ‘天理’, 곧 고요함

이라는 자기의 본성이 [쇠퇴하여] 소멸되게 된다. 그러므로 도에 통달한 사람은

인사로서 그 천성을 바꾸지 않으며, 외면적인 [외모는] 사물과 함께 변화하더라

도 내면적으로는 그 [무욕의] 本情을 잃지 않는다. [또] 고요하면서 텅 비운 채로

사물에 대응함으로써 사물들이 요구하는 것을 모두 제공해주고, 때가 다하면

[사물들을] 그 본래 자리로 돌아가게 한다. [그래서] 작거나 크거나 길거나 짧거

나 간에 모두 그 갖출 것을 가지고 있게 하여, 온갖 사물들이 다가와 날뛰며 어

지럽히더라도 그 각자의 도수를 잃지 않는다. 이 때문에 [도에 통달한 사람은

백성 위에] 있더라도 백성들이 무겁게 여기지 않고, 앞에 있어도 사람들이 해롭

게 여기지 않으며, 천하 사람들이 [모두] 그에게 귀의하고 간사한 자들은 그를

두려워한다. 이는 그가 만물과 다투지 않기 때문에, 아무도 그와 다툴 수 없다.

(□ 노자□66장에 근거)37)

36) 고유는 이렇게 해서 생기는 감정을 情欲이라 풀었다.(何寧 撰, 같은 책(상), 11.)

37) □淮南子□, 原道訓 , “夫鏡水之與形接也, 不設智故, 而方圓曲直, 弗能逃也. 是故響不肆應, 而景不一設, 叫呼仿佛, 黙然自得. 人生而靜, 天之性也. 感而後動, 性之害也. 物至而神應, 知

之動也. 知與物接, 而好憎生焉. 好憎成形, 而知誘於外, 不能反己, 而天理滅矣. 故達於道者, 不以人易天, 外與物化, 而內不失其情. 至無而供其求, 時騁而要其宿, 小大修短, 各有其具. 萬物之至, 騰踴肴亂而不失其數, 是以處上而民弗重, 居前而衆弗害, 天下歸之, 姦邪畏之. 以

其無爭於萬物也, 故莫敢與之爭.”(兪樾은 ‘性之害’에서 ‘害’을 ‘容’으로 바꾸어야 한다고 주

장하면서 □예기□ 樂記 의 ‘性之欲’도 마찬가지라고 했다. 그래야 ‘靜’과 ‘性’, ‘動’와 ‘容’이

되어 운이 맞게 된다고 했다. 또 그 뿐만 아니라 古本 악기 에서도 ‘容’으로 되어 있다고

주장했다.(何寧 撰, 같은 책(상), 11.) 또 고유는 ‘誘’를 ‘感’으로 풀었으나 吳承仕는 숙진훈

과 주술훈 注에서 모두 ‘誘’를 ‘惑’이라 했으니 마땅히 ‘惑’으로 풀어야 한다고 주장했다. 그리고 何寧도 이에 동의하고 있다. 道藏本에서도 ‘惑’이라 했기 때문이라는 것이다.(何寧

撰, 같은 책(상), 24.) 또 高誘는 본성을 “자신이 본래 하늘에서부터 부여받은 청정한 본성

을 되돌이킬 수 없기 때문에 ‘天理가 소멸된다’고 말한 것이니 衰와 같다”(不能反己本所受

天淸淨之性, 故曰‘天理滅也’, 猶衰也.)고 풀었다. 또 고유는 ‘天’을 ‘性’으로 보면서 “인사로

써 그 천성을 바꾸지 않는다”고 풀었다.(天, 性也, 不以人事易其天性也.) 이 글은 □장자□ 대종사 의 다음 글을 답습한 것이다. 즉 “古之眞人 ··· 不以人助天.” 고유는 이 구절을 풀

402 儒學硏究 第33輯(2015. 11)

② 그 본성에 없는 것은 가르치고 타이를 수 없고, 그 본성에 있는 것도 그것을 길

러주지 않으면 도에 따를 수 없다. 누에고치의 본성은 실을 만드는 것이지만 [옷

을 만드는] 工女들이 팔팔 끓는 물에 삶아서 그 실마리를 뽑아내지 않으면 명주

실이 될 수 없다. 알의 본성은 병아리가 되는 것이지만 자상한 어미가 따뜻하게

품고서 오랜 시간을 보내지 않으면 병아리가 될 수 없다. 인간의 본성에는 仁義

의 바탕이 있으나 성인이 法度를 만들어 가르치고 인도하지 않으면 올바른 방향

으로 향하게 할 수 없다. 그러므로 성왕의 가르침은 백성들이 좋아하는 것에 따

라서 선을 권하고, 싫어하는 것에 따라서 간사함을 금한다. 그러므로 형벌을 사

용하지 않아도 위엄이 흐르는 [물처럼] 널리 행해지고, 정령을 간략하게 줄이더

라도 교화는 마치 神이 행하는 것처럼 밝게 빛난다. 따라서 본성에 따르면 모든

사람들이 기꺼이 따르게 되고, 본성을 거스르면 법을 높이 내걸어도 아무 쓸모

가 없다.38)

얼핏 보아도 위 ①과 ②에서 언급하고 있는 □회남자□의 인성론은 서로 일치하

지 않는 것처럼 보인다. ①에서 “사람이 태어나면서 고요한 것은 [사람이] 하늘에

서 부여받은 본성이다”라고 한 말은 그 자체로 완전성을 염두에 둔 언급이라 할

수 있는데 비해, ②에서 “그 본성에 있는 것도 그것을 길러주지 않으면 도에 따를

수 없다”고 한 말은 그 자체로 완전한 것이 아님을 상정하고 있기 때문이다. ①의

인용문을 ‘완전성을 염두에 둔 언급’이라 한 이유는 김춘봉과 서복관이 말했듯이

□회남자□의 인성론은 ‘자연적 속성’ 그대로를 강조하는 도가를 주된 것으로 삼기

때문이다.39) 도가는 기본적으로 우주만물은 道에서 말미암는 것으로 보기 때문에

면서 “도에 통달한 사람은 비록 外貌는 사물과 함께 변화하더라도 내면적으로는 그 無欲

의 本情을 잃지 않는다”(言通道之人, 雖外貌與物化, 內不失其無欲之本情也)고 말했다.(何

寧 撰, 같은 책(상), 11.) 劉績은 도에 통달한 자는 “靜而虛以應物 ···” 한다고 보았다.(張雙棣

撰, 같은 책(상), 36쪽 주7.) 王念孫은 ‘莫敢’을 □노자□66장의 “以其不爭, 故天下莫能與之爭”

등에 근거하여 ‘莫能’이라 주장했다.(何寧 撰, 같은 책(상), 11.))

38) □淮南子□, 泰族訓 , “故無其性, 不可敎訓; 有其性, 無其養, 不能遵道. 繭之性爲絲, 然非得

工女煮以熱湯而抽其統紀, 則不能成絲. 卵之化成雛, 非慈雌煦煖覆伏, 累日積久, 則不能爲

雛. 人之性有仁義之資, 非聖王爲之法度而敎導之, 則不可使鄕方. 故先王之敎也, 因其所喜

以勸善, 因其所惡以禁姦, 故刑罰不用而威行如流, 政令約省而化燿如神. 故因其性, 則天下

聽從, 拂其性, 則法縣而不用.”(하령은 “卵之化”에서의 ‘化’를 □韓詩外傳□5 제17장에 근거하

여 ‘性’이라고 주장했다.(何寧 撰, 같은 책(하), 1387.))

39) 金春峰 著, 같은 책, 226-227.; 徐復觀, □兩漢思想史□(第2卷), 上海: 華東師範大學出版社,

□회남자□의 생사관과 자아관 (박동인) 403

그 생성된 자연적인 것 자체를 완전한 것으로 본다. 따라서 □회남자□의 인성론이

도가를 주된 모델로 삼는 것이라고 한다면, 그 자체로 완전성을 갖춘 것으로 볼

수 있다. ①에서 ‘나의 본성이 외부 사물에 미혹되어 그 본래의 청정한 상태로 복

귀하지 못하면 天理가 소멸하게 된다’고 본 것도 이 때문이다. 따라서 무엇보다

중요한 것은 천성을 보존하는 것이다. 그래서 “인사로서 천성을 바꾸지 않는다”거

나 “그 [무욕의] 本情을 잃지 않는다”고 표현하고 있는 것이다. □회남자□에서는

이런 태어난 자연 그대로의 본성이 다 드러난 상태를 본경훈

의 다음 구절에서 이상적인 모습으로 묘사하고 있다.

옛날 사람들은 천지와 氣를 함께하였기 때문에 일생을 넉넉하게 놀며 지냈다. 당

시에는 칭찬하고 포상을 주는 이익이나 [엄혹한] 형벌의 위협도 없었고, 禮義廉恥

와 같은 [도덕적 덕목들도] 설정되어 있지 않았으며, 비난과 칭찬이나 어짊과 어리

석음의 [기준도] 세워지지 않았다. 그럼에도 불구하고 어떤 백성들도 서로 침탈하

거나 속이거나 포악하게 구는 일이 없었고, 오히려 [모두] 지극한 도의 경지에 들어

있었다.40)

이런 모습은 도덕이나 비난과 칭찬, 그리고 어짊과 어리석음의 구분도 없는 말

그대로 태어난 그대로의 원시 자연의 모습을 간직하고 있는 상태라 할 수 있다.

이렇게 볼 때 □회남자□의 주된 인성론은 분명 도가의 영향을 받아 ‘태어나면서

고요한 자연상태’를 이상적으로 보고 있다고 할 수 있다. 그도 그럴 것이 □회남자□

곳곳에서 위 ①의 관점과 유사한 표현들을 목도할 수 있기 때문이다. 즉 “물의

본성은 맑음인데 흙이 이를 흐리게 하고, 사람의 본성은 고요함(靜)인데 욕망이

이를 어지럽게 한다”고 한 부분이나 “맑고 깨끗하고 편안하고 여유로운 것은 인

간의 본성이다”41)라고 한 부분 등이 그것이다.

2001, 141.

40) □淮南子□, 本經訓 , “古之人, 同氣于天地, 與一世而優游. 當此之時, 無慶賀之利, 刑罰之威, 禮義廉恥不設, 毁譽仁鄙不立, 而萬民莫相侵欺暴虐, 猶在于混冥之中.”(陳觀樓는 ‘慶賀’의

‘賀’는 ‘賞’이 되어야 ‘刑罰’과 상대된다고 보았다. 그리고 高誘는 ‘混冥’의 ‘混’을 ‘大’로 보면

서 ‘大冥之中’을 ‘道’의 상태로 보았다.(何寧 撰, 같은 책(상), 250.))

41) □淮南子□, 俶眞訓 , “水之性眞淸, 而土汩之. 人性安靜, 而嗜欲亂之.”; □회남자□ 人間訓 , “淸淨恬愉, 人之性也.”

404 儒學硏究 第33輯(2015. 11)

그런데 문제는 위 ②의 인용문을 어떻게 해석할 것인가 하는 것이다. ②는 ①과

는 달리 본성은 아직 미완의 것으로 길러주지 않으면 안되는 것으로 보고 있기

때문이다. 그래서 김춘봉과 서복관도 ②의 이러한 인성론은 □회남자□의 주된 인

성론과 반대된다고 주장했다. 그러면서 서복관의 경우 이것을 수무훈 의 다음

구절과 대조하면서 이것이 동중서의 인성론에 가까운 것이라고 보았다.42)

만약 몸이 바르고 본성이 선하여 ··· 학문 없이도 도에 합치되는 사람은 요·순과

문왕이다. [반면에] 술에 빠지고 황당무계한 것을 즐겨 도로써도 가르칠 수 없고 덕

으로도 일깨울 수 없으며 엄한 아버지로도 바로잡을 수 없고 어진 스승으로도 교화

할 수 없는 사람은 [요임금의 아들] 단주와 [순임금의 아들] 상균이다. ··· 무릇 위로

요·순에 미치지 못하고 아래로 상균에 미치지 못하는 사람은 ··· 가르침으로 깨우칠

수 있다.43)

서복관이 이렇게 본 것도 “聖人의 性은 性이라 명명할 수 없고, 斗筲의 性도

性이라 명명할 수 없으니, 性이라 명명(名)할 수 있는 것은 [사람의 대다수를 차지

하는] 中民(일반백성)의 性이다”

44)라는 동중서의 말이 있기 때문이다. 그런데 더

주목할 것은 위 ②의 인용문에 있는 누에고치와 실의 비유나 알과 병아리의 비유

는 동중서의 위 인용문 다음 부분에 그대로 나타나고 있다는 것이다. 즉 “中民의

성은 누에고치와 같고 계란과 같다. 계란은 [어미가] 감싸 품은지 20일을 기다린

후에야 능히 병아리가 될 수 있고, 누에고치는 펄펄 끊는 물로 고치를 켠 후에야

능히 실이 될 수 있다”45)고 한 것이 그것이다. 그리고 위 ②의 “그 본성에 없는

것은 가르치고 타이를 수 없고, 그 본성에 있는 것도 그것을 길러주지 않으면 도

에 따를 수 없다”고 한 부분도 동중서가 “그 바탕(질료)이 없으면 왕의 가르침(王

42) 金春峰 著, 같은 책, 226-7.; 徐復觀 著, 같은 책(제2권), 141.

43) □淮南子□, 修務訓 , “且夫身正性善 ··· 不待學問而合於道者, 堯舜文王也; 沈䤄耽荒, 不可敎

以道, 不可喩以德, 嚴父弗能正, 賢師不能化者, 丹朱商均也. ··· 夫上不及堯舜, 下不及商均 ··· 此敎訓之所喩也.”

44) □春秋繁露□, 實性 , “聖人之性，不可以名性，斗筲之性，又不可以名性，名性者，中民之

性.”

45) □春秋繁露□, 實性 , “中民之性，如繭如卵，卵待覆二十日，而後能爲雛；繭待繰以涫湯，

而後能爲絲.”

□회남자□의 생사관과 자아관 (박동인) 405

敎)으로 능히 교화시킬 수 없고, 그 왕의 교화가 없으면 그 質樸함은 능히 선이

될 수 없다”46)고 한 말과 거의 일치한다. 따라서 이 부분은 그 당시 유가의 기본

적인 관점이었다고 할 수 있다. 그런데 □회남자□는 위 ①과 ②의 두 인성론을 한 텍스트 속에 모두 담고 있으

면서도 그것이 서로 충돌된다고 생각하지 않은듯하다. 위 성삼품설에서 보이듯이

‘사람은 그가 어떤 상태에서 태어났는가’에 따라 달라질 수 있고, 또 어떤 지역과

환경에서 태어나고 자랐으며, 어떤 습관을 가졌느냐에 따라 다를 수 있다고 보기

때문이다. ⓐ 토지는 각각 [토지의] 종류에 따라 사람을 낳는다.47) 이 때문에 산의 기운이 [강

한 곳에서는] 남자가 많이 [태어나고], 못의 기운이 [강한 곳에서는] 여자가 많이

[태어나며] ··· 언덕의 기운이 [강한 곳에서는] 절름발이가 많으며, 평야의 기운

이 [강한 곳에서는] 어진 사람이 많이 [태어나고], 큰 언덕의 기운이 [강한 곳에

서는] 탐욕스러운 사람이 많이 [태어나며] ··· 중원 지대에는 성인이 많이 [태어

난다]. 모두 그 기운을 본받아 모두 [그 기운의] 종류에 감응하는 것이다.48)

ⓑ인간 본성의 근원을 찾아볼 때 [그 성품이] 거칠고 흐린 채 청명할 수 없는 것은

[외부] 사물이 그것을 더럽히기 때문이다. [각각 동·남·서·북쪽 오랑캐인] 강족·저

46) □春秋繁露□, 實性 , “無其質，則王敎不能化，無其王敎，則質樸不能善.”(이러한 사고는 □순

자□ 예론 의 “사람의 본성이란 시작의 근본이며, 소박한 본질이요, 형식과 무늬가 융성한

것이라는 것이다. 본성이 없다면 작위가 가해질 곳이 없고 작위가 없다면 본성은 스스로

아름다울 수 없다. 본성과 작위가 합쳐진 다음에라야 성인이란 이름과 천하를 통일하는

공이 이루어지는 것이다”(性者,本始材朴也,僞者,文理隆盛也.無性則僞之無所加,無僞則性不

能自美.)라는 구절과 비슷하다. 그러나 순자와 동중서는 같지 않다. 동중서는 사람으로 하

여금 선으로 향하게 했고, 이렇게 하는 것이 天意라 생각했다. 한편 순자는 사람을 가르쳐

서 선으로 향하게 한 것은 인위적인 교화에 의지한 것이다.(任繼愈 主編, □中國哲學發展史

□(秦漢篇), 北京: 人民出版社, 1985, 351.))

47) 王念孫은 □藝文類聚□ 水部 上과 □太平御覽□ 天部 15 등을 근거로 이 부분의 ‘其’는 연문

이고, ‘生’ 다음에는 ‘人’이 있어야 한다고 보았다.(何寧 撰, 같은 책(상), 140.)

48) □淮南子□, 墬刑訓 , “土地各以其類生. 是故山氣多男, 澤氣多女 ··· 丘氣多狂, 衍氣多仁, 陵

氣多貪 ··· 中土多聖人. 皆象其氣, 皆應其類.”(王念孫은 여기서의 ‘狂’은 隸書 등에서 ‘尫’과

글자가 비슷하여 잘못 쓴 것이라 보았다. 또 莊逵吉은 □太平御覽□에서는 ‘衍’이 ‘廣’으로

되어 있다고 하면서 그 注, 즉 “下而平者爲廣也”를 인용하고 있다.(何寧 撰, 같은 책(상),

140-141.))

406 儒學硏究 第33輯(2015. 11)

족·북족·적족의 갓난아이들은 태어날 때 모두 같은 소리를 내지만, 장성하고 나

서는 몇 번의 통역을 거쳐도 그 말을 소통할 수가 없는데, [그것은] 교육과 풍속

이 다르기 때문이다. ··· 무릇 대나무의 본성은 [물에] 뜨는 것이지만, 쪼개서 널

빤지처럼 만들고 묶어서 물에 던지면 가라앉는데, [그것은] 대나무의 본체를 잃

어버렸기 때문이다. ··· [이처럼] 사람의 본성도 [본래는] 사악함이 없었으나 오랫

동안 풍속에 빠져있어 바뀐 것이다. ··· 황하의 물은 맑아지고자 하지만 모래와

흙이 더럽히고, 사람의 본성은 평온하고자 하나 욕망이 그것을 해친다. 오직 성

인만이 [외부] 사물의 [유혹을] 버리고 자기의 [본성으로] 돌아갈 수 있다.49)

ⓒ 이 때문에 성인의 학문은 본성을 처음 상태로 되돌려 마음을 텅 빈 상태에 노닐

게 하고자 한다. 달인의 학문은 본성을 아득히 멀고 광활함에 통하게 하여 고요

하고 적막한 상태에서 깨닫게 하고자 한다. 그런데 세속 사람의 학문은 그렇지

않으니, 덕을 제거하고 본성을 뽑아버려 안으로는 오장을 괴롭히고 밖으로는 눈

과 귀를 수고롭게 만든다. ··· [그리하여] 천하에 [자신의 선한] 행동을 드러내고

지혜를 드날리면서 세상에 명성을 구한다. 이러한 것은 내가 부끄럽게 여겨 하

지 않는 것들이다. 이 때문에 천하를 소유하는 것은 [마음에] 기쁨이 있는 것만

못하고, [마음에] 기쁨이 있는 것은 사물의 시종 [사이에서] 소요하며 유무의 사

이에 통달하는 것만 못하다.50)

일단 ⓐ는 어떤 氣를 가진 땅에서 태어났으냐에 따라 남녀와 질병 여부는 물론

이고 어질고 탐욕스러운 성향 및 성인인지 아닌지도 결정된다고 보고 있다. 또

ⓑ는 태어날 때는 모두 선한 상태이지만 그가 어떤 교육과 풍속 가운데서 자랐느

냐에 따라 그 본래의 본성을 잃을 수 있음을 말하고 있다. 외적 요인, 즉 자칫 잘

못해 외부 사물의 유혹을 이기지 못하게 되면 해를 입게 될 수 있다는 것이다.

그리고 ⓒ에서는 인간이 무슨 공부를 지향하느냐에 따라 성인도, 달인도, 세속 사

49) □淮南子□, 齊俗訓 , “原人之性, 蕪穢而不得淸明者, 物或堁也. 羗氐僰翟, 嬰兒生皆同聲, 及

其長也, 雖重象狄鞮, 不能通其言, 敎俗殊也. ··· 夫竹之性浮, 殘以爲牒 束而投之水則沉, 失

其禮也. ··· 人之性無邪, 久湛於俗則易. ··· 河水欲淸, 沙石濊之; 人性欲平, 嗜欲害之. 惟聖人

能遺物而反己.”(유문전은 □太平御覽□74에 근거하여 “沙石濊之”를 “沙壤穢之”라 보았다.(何

寧 撰, 같은 책(상), 352.))

50) □淮南子□, 俶眞訓 , “是故聖人之學也, 欲以反性於初, 而游心於虛也. 達人之學也, 欲以通性

於遼廓, 而覺於寂漠也. 若夫俗世之學也, 則不然, 擢德攓性, 內愁五藏, 外勞耳目 ··· 暴行越

智於天下, 以招號名聲於世. 此我所羞而不爲也. 是故與其有天下也, 不若有說也; 與其有說

也, 不若尙羊物之終始也而條達有無之際.”

□회남자□의 생사관과 자아관 (박동인) 407

람으로도 될 수 있다고 하면서 이들 각자의 경지를 상대적으로 구분하고 있다.

즉 세속 사람들이 천하를 소유하고자 하는 것이나 달인이 마음의 기쁨을 얻고자

하는 것 보다 성인이 始終 사이에서 소요하고 有無 사이에 통달하는 것이 최고

경지라는 것이다. 여하튼 이렇게 보게 되면 앞에서 보았던 상호 충돌하는 것처럼

보였던 □회남자□의 인성론은 무리 없이 봉합될 수 있는 것처럼 보인다. 본래의

‘태어나면서 고요한’ 이상적인 상태가 존재하지만 생래적 환경과 교육 및 풍속,

그리고 어떤 공부를 지향하는가에 따라 다양한 모습으로 드러날 수 있다고 보기

때문이다. 달리 말하면 각종 조건들 때문에 그 원래의 본성이 오염되어 제대로

발현되지 못했다고 볼 수 있는 것이다.

그런데 이렇게 해석할 수 있다고 하더라도 □회남자□가 굳이 혼란을 초래하면

서까지 이렇게 ‘태어나면서 고요한 상태’를 이상적인 자아·본성·주체로 규정하고,

또 그와 동시에 완전하지 않은 바탕과 그 미완의 상태를 메꾸어 줄 수 있는 교화

를 말해야 했던 이유는 무엇 때문인가? 필자가 보기에 그것은 □회남자□의 인성론

이 그 당시의 大一統 제국의 황제를 겨냥하고 있기 때문이다. □회남자□의 편집을

주도한 劉安이 보기에, 만일 황제가 우주자연의 원리처럼 자신이 본래 태어나면

서부터 갖추고 있는 고요한 상태 그대로 어떠한 호오와 시비와 편견도 가지지 않

은 채 그가 통치하는 각종 군상들을 대할 수 있다면, 황제를 중심으로 하는 중앙

집권세력과 유안을 비롯한 지방제후세력이 공존할 수 있을 것이었다. 황제는 다

만 각종 존재들이 원래 갖추고 있는 그 본래의 특성이나 직위나 능력을 온전히

발휘하게 할 뿐 그것을 인위적으로 바꾸려고 하지 않을 것이기 때문이다. 위 ①의

인용문에서 “고요하면서 텅 비운 채로 사물에 대응함으로써 사물들이 요구하는

것을 모두 제공해주고, 때가 다하면 [사물들을] 그 본래 자리로 돌아가게 한다”고

말한 이유도 이 때문이다. 또 □회남자□가 거듭 ‘무위는 道의 본체요, 근본’51)이라

고 하면서 황제의 무위정치를 강조한 이유도 여기에 있다. 유안이 보기에 황제가

만약 이렇게만 할 수 있다면 백성들이 그의 존재를 무겁게 여기거나 해롭게 여기

지 않고 오히려 그에게 귀의하게 될 것이었다. 이렇게 볼 때 □회남자□의 주된 인

성론, 혹은 자아론은 황제에 초점을 두고 구성한 것이라 할 수 있다.

51) □淮南子□, 詮言訓 , “無爲者, 道之體也.”; 主術訓 , “無爲者, 道之宗也.”

408 儒學硏究 第33輯(2015. 11)

그러면서 이와 동시에 또 위 인용문 ②와 ⓐ-ⓒ까지 에서처럼 말한 이유는 인

간이 처한 현실과 그 당시의 사회·정치적 상황을 고려한 조치라 할 수 있다. 인간

은 현실적으로 똑같을 수 없고, 재능과 품성도 가지각색이며 그들이 처한 계급적

품계도 분명히 다르기 때문이다. 그런데 □회남자□가 이 점을 부각시키는 의도는

다른데 있는 것처럼 보인다. 이것은 현 상태의 기득권을 옹호하기 위한 논리인

것처럼 보이기 때문이다. 현실적으로 최고의 지위와 권력을 가지고 있으며 교화

의 주체인 황제권의 층차적 차별성을 인정하면서, 그와 동시에 현실적으로 바로

그 아래 계급에 속한 제후들의 권리도 인정해야 한다는 논리가 숨어있기 때문이

다. 분명 황제는 태어날 때의 생래적 자연환경과, 또 그가 처한 풍습과 교육 및

학문적 지향으로 그런 지위를 얻게 되었음을 인정하면서 그들 제후들도 황제만은

못하지만 현실적으로 그에 버금가는 존재임을 강변하고 있는 것처럼 보이는 것이

다. □회남자□가 이렇게 볼 수 있었던 것은 인간을 비롯한 만물이 氣의 영향을 입은

것으로 생각했기 때문이다. □회남자□에서 煩氣와 精氣로 인간과 동물을 구분한

것처럼52) 어떤 氣를 받았느냐에 따라 그 존재의 품성이나 재능에 영향을 미치게

된다고 보았기 때문이다. 이것은 송대 성리학의 理氣二元論의 구조와 흡사한데,

□회남자□에도 道와 氣로 우주의 생성과 만물의 존재를 말하고 있는 측면이 있기

때문이다. 다만 주자의 理氣論처럼 엄밀하게 설명하는 것은 아니라는 측면에서

차이가 있는 것이다. 여하튼 이렇게 볼 때 □회남자□의 자아론은 황제에 초점을

두고 구성되었고, 그와 동시에 현실적으로 그렇게 존재하게 된 제후세력의 입지

도 확보하고자 한 고도의 정치적 목적을 지닌 이론이라 평가할 수 있다.

52) □淮南子□, 精神訓 , “煩氣爲蟲, 精氣爲人.”

□회남자□의 생사관과 자아관 (박동인) 409

4. 꼬리말-정신의 영존을 주장하는 이유 및 그것과

본성의 관계

이상에서 □회남자□의 상호 충돌하는 두 생사관과 자아관을 살펴보았다. 그리

고 이를 통해 □회남자□가 생사관과 자아관을 이렇게 구성할 수 밖에 없었던 이유

는 황제와 그 밖의 제후세력이 상호 공존할 수 있는 토대를 만들기 위해서임을

알 수 있었다. 그런데 마지막으로 해결해야 할 문제가 있다. 그것은 □회남자□가

‘왜 정신의 영존을 이야기 하는가’ 하는 점을 밝히는 것이다. 그리고 ‘정신의 영존

과 본성의 관계는 어떻게 되는지’를 살펴보는 것이다. 그래야 □회남자□의 자아가

황제에 초점을 두고 있는 이유도 알 수 있고, 또 생사관이 이중구조를 갖는 이유

도 보다 선명하게 이해할 수 있으며, 그 정신의 영존이 어떤 상태인지도 추측할

수 있기 때문이다. 이를 풀 수 있는 실마리는 □회남자□가 태생적인 조건만이 아니

라 끊임없이 수양, 즉 공부를 강조한다는 데서 찾을 수 있다. 위에서 인간이 무슨

공부를 지향하느냐에 따라 세 가지 부류(성인, 달인, 세속 사람)로 달라진다고 한

것이나 “오직 성인만이 외부 사물의 유혹을 버리고 자기의 본성으로 돌아갈 수

있다”고 한 것도 인간의 인위적인 공부의 중요성을 강조한 것들이다. 아래의 인용

문도 이 점을 지적하고 있는 대표적인 예문이다.

① 대체로 사람이 하늘에서 부여받은 것 중 귀와 눈이 소리와 색깔에 대한 것이나,

입과 코가 맛과 향기에 대한 것이나, 피부가 추위와 더위에 대한 것은 그 감정이

모두 같다. [그런데] 어떤 사람은 신명에 통하기도 하고, 어떤 사람은 미치광이

를 벗어나지 못하는 것은 어째서인가? 그것은 그 제어하는 것이 다르기 때문이

다. ··· 대체로 거울이 [티 없이] 밝으면 먼지나 때가 더럽힐 수 없고, 정신이 맑으

면 욕망이 어지럽게 할 수 없다. ··· 마음 가운데 유혹되는 것이 있으면 정신이

그것을 엄중하게 통제하여, 마음을 텅 비게 하면 모든 욕망이 사라진다. 이런 것

이 바로 성인의 경지다.53)

② [마음을] 고요하고 조용하게 하면 본성(性)을 기를 수 있고, [마음을] 온화하고

53) □淮南子□, 俶眞訓 , “夫人之所受於天者, 耳目之於聲色也, 口鼻之於芳臭也, 飢膚之於寒燠

也, 其情一也. 或通於神明, 或不免於癡狂者, 何也? 其所爲制者, 異也. ··· 夫鑑明者, 塵垢弗

能薶; 神淸者, 嗜欲弗能亂. ··· 心有所至而神喟然在之, 反之於虛則消鑠滅息, 此聖人之游也.”

410 儒學硏究 第33輯(2015. 11)

즐겁게 하고 온전히 비우면 덕(德)을 기를 수 있다. 외부 사물로 내면을 어지럽

히지 않으면 본성은 그 마땅함을 얻게 되고, 본성의 온화한 상태가 흔들리지 않

으면 덕이 그 자리를 편안하게 여기게 된다. [이렇게] 본성을 길러 세상을 경영

하고 덕을 품고 생애를 마친다면 도를 체득했다고 말할 수 있다.54)

위 ①은 사람이 태어나면서 하늘로부터 부여받은 이목구비와 피부는 모두 같

지만 어떤 사람은 신명에 통하고, 어떤 사람은 미치광이가 되는 이유에 대해 질문

하면서 그것에 대답한 예이다. 숙진훈 은 그 이유를 정신으로 그것을 제어했느

냐, 그렇지 못했느냐에 달린 것이라 보았다. 정신이 외물의 유혹에 적극적으로 대

처하여 그것의 침입을 엄격하게 통제하고, 또 그렇게 하여 마음의 동요를 막아

그것의 본래 상태(텅 빔)를 유지할 수 있으면 모든 욕망이 사라진다는 것이다. ②

에서도 이 점을 강조하고 있는데, 마음을 고요하고 조용하며 온화하고 즐겁게 하

여 온전히 비우면 본성과 덕을 기를 수 있다고 한 것이 그것이다. 그리하여 외부

사물로부터 본성과 덕이 자유롭게 되면 그 본래의 마땅함을 얻게 된다는 것이다.

여기에서 우리의 주목을 끄는 부분은 ②의 마지막에 있는 “이렇게 본성을 길러

세상을 경영하고 ···” 이하이다. 왜냐하면 정신을 통해 본성을 보존하거나 기르는

주체가 통치자인 황제를 지칭하는 것으로 보이기 때문이다. ①에서 정신을 통해

외물의 유혹을 물리침으로써 마음의 평정을 획득하는 것을 ‘성인의 경지’라 한 것

도 마찬가지다. 따라서 □회남자□에서 공부를 통해 본성의 본래 상태를 보존하거

나 회복하는 주체로 상정한 존재는 황제라 할 수 있다. 제속훈 에서 “지혜가 혼

미해지면 정치를 수행할 수 없다. ··· 그러므로 성왕은 하나(一)를 잡아 잃지 않기

에 만물의 실정이 다 발휘되었고, 사방의 오랑캐나 九州의 백성들이 모두 귀의했

다”55)고 한 것도 이 때문이다.

여기서의 ‘지혜’는 ‘정신’으로 대체시킬 수 있고 ‘一’ 은 ‘道’에 해당하는 말인데,

성왕이 정신의 통제력에 입각하여 도에 따라 정치를

하게 되면 결국 만물의 타고난 실정이 모두 발현되기 때문에 모든 백성들이 황제

에게 귀복하게 된다는 말이다.

54) □淮南子□, 俶眞訓 , “靜漠恬澹, 所以養性也; 和愉虛無, 所以養德也. 外不滑內, 則性得其宜;

性不動和, 則德安其位. 養生以經世, 抱德以終年, 可謂能體道矣.”

55) □淮南子□, 齊俗訓 , “昏不可以爲政, 波水不可以爲平. 故聖王執一而勿失, 萬物之情旣矣, 四

夷九州服矣.”(高誘는 ‘旣’를 ‘盡’으로 풀었다.(何寧 撰, 같은 책(상), 353.))

□회남자□의 생사관과 자아관 (박동인) 411

그런데 ‘정신의 통제력에 입각하여 도에 따라 정치를 한다’는 것은 무슨 의미일

까? 원도훈 에서 “도에 통달한 사람은 맑고 고요한 [본성]에로 돌아가고, 사물의

[이치를] 궁구하는 사람은 무위함에서 그친다”56)고 한 점으로 볼 때, 그것은 황제

자신의 타고난 고요한 본성에 입각하여 온갖 사물의 천성이 다 발현되게끔 하는

무위정치를 말하는 것이다. 전언훈 에서 “본성을 회복하는 근본은 작위를 버리

는데 달려 있다”57)고 한 것이나 주술훈 에서 “군주의 통치술은 무위로 일을 처

리하고 말없는 교화를 행하는 데에 있다”58)고 한 것에서 이 점을 알 수 있다. 이

런 무위정치는 바로 道가 “만물을 낳아주지만 자기의 소유로 삼지 않고, [각종]

형상들을 이루어주고 변화시키지만 주인노릇을 하지 않는”59) 그런 방식의 통치

를 말한다. 전언훈 의 다음 구절이 이러한 모습의 대표적인 예이다.

성인은 이름의 주인이 되지 않고 술책의 창고가 되지 않으며, 일을 도맡아 하지

않고 지혜의 주인이 되지 않는다. [자신을] 無形에 감추어서, 행위에 자취가 없고

노닒에 조짐이 없다. 복의 근원도 되지도 않고 화의 시초도 되지 않으니, ‘[좋아하지

도 싫어하지도 않는] 청정무욕함’을 보존하고 어쩔 수 없는 상황에서만 움직인다.60)

이와 같은 경지는 곧 공부를 통해 정신이 본성을 온전히 보존하여 도와 일치된

상태임은 두말할 나위가 없다. 그래서 원도훈 에서는 그러한 공로에 대해 일련

의 보상을 제시하고 있다. 즉 “고요함으로 본성을 기르고 적막함에 정신을 머물게

하면 ‘하늘의 문’(天門)에 들어가게 된다”

61)고 한 것이 그것이다. 여기서의 ‘천문’ 56) □淮南子□, 原道訓 , “是故達於道者, 反於淸淨. 究於物者, 終於無爲.”

57) □淮南子□, 詮言訓 , “反性之本, 在於去載.”(馬宗霍은 여기서의 ‘載’를 鄭玄이 □주례□ 春官· 大宗伯 의 “大賓客則攝而載果”에서의 ‘載’를 ‘爲’로 본 것에 근거하여 ‘爲’로 풀고, 이 ‘爲’를

‘作爲’라고 보았다.(何寧 撰, 같은 책(중), 997.))

58) □淮南子□, 主術訓 , “人主之術, 處無爲之事, 而行不言之敎.”

59) □淮南子□, 主術訓 , “人主之術, 處無爲之事, 而行不言之敎.”(이것은 □노자□51장에 근거한

것이다. 즉 “生而不有, 爲而不恃, 長而不宰.”)

60) □淮南子□, 詮言訓 , “聖人不爲名尸, 不爲謀府, 不爲事任, 不爲智主. 藏無形, 行無迹, 遊無

朕. 不爲福先, 不爲禍始. 保於虛無, 動於不得已. 欲福者或爲禍, 欲利者或離害.”(고유는 ‘尸’ 를 ‘主’로 풀었다. (何寧 撰, 같은 책(하), 464.))

61) □淮南子□, 原道訓 , “是故達於道者, 反於淸淨. 究於物者, 終於無爲. 以恬養性 以漠處神 則

入于天門”)(高誘는 앞 부분에 등장하는 “淪天門”에 주석을 달면서 ‘천문’을 “상제가 거하는

412 儒學硏究 第33輯(2015. 11)

은 고유에 따르면 ‘상제가 거하는 자미궁의 문’인데, 이것은 □회남자□ 생사관의

두 번째에 해당하는 정신의 영존성과 연결된다. □회남자□의 생사관이 노·장의 그

것과 달라지는 이유가 이 때문인데, 이것은 앞에서 살펴본 바와 같이 □회남자□가

처한 불가피한 상황 때문에 생긴 문제라 할 수 있다. 이 때문에 황제에게 ‘태어나

면서 고요한 본성’을 지키고 보존함으로 그 원리에 따라 무위정치를 실행케 하고,

그 대가로 정신의 영존을 보장하는 구조를 선택한 것이다. 위 두 번째 생사관에서

황제가 도달한 경지에 따라 그 보상을 세 단계로 나눈 것도 그 공과의 정도를 염

두에 두었기 때문이다. 여하튼 그렇다면 정신은 그렇다 치고 정작 인간으로 하여금 바로 그 인간되게

하는 자아(=본성=주체)는 사후에 어떻게 되는가? 사실 □회남자□에는 “무릇 본성

은 사람의 북극성이다”62)라고 말하여 본성이 인간의 본질적인 특성임을 말하면

서도 사후의 이에 대한 언급을 직접적으로 드러내지 않고 있다. 다만 정신이 공부

를 통해 지향하는 목표가 ‘본성의 원래 상태로 온전히 복귀하는 것’으로 본 것이

나, 또 본성을 지키고 보존하는 것을 목적으로 한다는 측면에서 그 궁극의 경지는

본성과 정신이 하나 된 상태라 할 수 있다. 그리고 그 상태는 그 자체로 道가 인간

속에 내재된 德, 혹은 본성과 일치된 것이라는 말이 되기 때문에63) 정신의 영존은

그것과 일체가 된 본성의 영존을 포함하는 것으로 해석할 수 있을 뿐이다. 위에서

“고요함으로 본성을 기르고, 적막함으로 정신을 머물게 하면 ‘하늘의 문’에 들어

가게 된다”고 한 것도 이 점을 간접적으로 시사한 것이라 할 수 있다. 이렇게 되게

한 주체가 ‘도에 통달한 사람’이기 때문이다. 도에 통달한 사람은 그 본성과 정신

을 모두 가지고 ‘하늘의 문’에 들어간다고 볼 수 있기 때문이다. 전언훈 에서 “그

마음의 근본을 추구할 수 있는 사람은 반드시 그 본성을 훼손하지 않으며, 그 본

성을 온전히 할 수 있는 사람은 반드시 도에서 [벗어나] 미혹되지 않는다”64)고 한

것이나 정신훈 에서 “이른바 眞人은 본성이 도에 합치된다”65)고 한 것도 이러한

자미궁의 문이다”(上帝所居紫微宮門也)라고 말했다.(何寧 撰, 같은 책(상), 7.))

62) □淮南子□, 齊俗訓 , “夫性, 亦人之斗極也.”

63) □淮南子□, 原道訓 , “能存之此, 其道不虧, 萬物紛糅, 與之轉化, 以聽天下, 若背風而馳.”

64) □淮南子□, 詮言訓 , “··· 能脩其身者, 必不忘其心; 能原其心者, 必不虧其性; 能全其性者, 必

不惑於道.”

□회남자□의 생사관과 자아관 (박동인) 413

맥락에서 이해할 수 있다. 서복관은 이곳의 “본성이 도에 합치된다”는 것을 곧

“그 본성에로 되돌이키는 것이다”66)라고 풀었고, 또 다른 곳에서 “본성에로 돌이

키는 것”은 “도의 진실된 내용을 체득하는 것”67)이라 해석했는데, 그것에로 되돌

이킬 수 있는 능력을 □회남자□에서는 정신에게 부여하고 있다. 이렇게 볼 때 그

궁극의 상태는 도와 본성과 정신이 온전히 하나 된 경지라 할 수 있을 것이다. 그러므로 정신의 영존은 곧 본성의 영존을 포함한다고 볼 수 있다 하겠다.

65) □淮南子□, 정신훈 , “所謂眞人者, 性合于道也.”

66) 徐復觀 著, 같은 책(제2권), 142.(性合于道, 卽是反其性.)

67) 徐復觀 著, 같은 책(제2권), 142.(‘反諸性’是體道的眞實內容.)

414 儒學硏究 第33輯(2015. 11)

【참고문헌】

김성한 지음, □□회남자□ 고대 집단지성의 향연□, 파주: 살림, 2007.

남상호, □회남자□의 道事一通의 방법 , □공자학□, 10권, 한국공자학회, 2003.

이석명 지음, □□회남자□-한대 지식의 집대성□, 서울: 사계절, 2004.

이석명, □회남자□의 도사조화론 , □철학연구□, 22권, 고려대학교 철학연구소, 1999.

金春峰 著, □漢代思想史□, 北京: 中國社會科學出版社, 1997.

徐復觀 著, □兩漢思想史□(第2卷), 上海: 華東師範大學出版社, 2001.

任繼愈 主編, □中國哲學發展史□(秦漢篇), 北京: 人民出版社, 1985.

劉文典 撰, □淮南鴻烈集解□(上·下), 北京: 中華書局, 1989.

劉安 지음, 이석명 옮김, □淮南子□(1-2), 서울: 소명출판사, 2010.

莊子 著, 안동림 역주, □莊子□, 서울: 현암사, 1993.

張雙棣 撰, □淮南子校釋□(上·下), 北京: 北京大學出版社, 1997.

陳鼓應 著, □老子註釋及評介□, 北京: 中華書局, 1988.

何寧 撰, □淮南子集釋□(上·中·下), 北京: 中華書局, 1998.

□회남자□의 생사관과 자아관 (박동인) 415

[Abstract]

Huai-Nan-Zi's the View of Life and Death and

the View of Ego

Park, Dong-In(Yongin Univ.)

The aim of this paper is to examine Huai-Nan-Zi's the view of life and death and the

view of ego. And to disclose why Huai-Nan-Zi's the view of life and death and the view

of ego have dual structure. Thus to come up with the political meaning which was involved

within of it.

According to this study, I unearthed that Huai-Nan-Zi basically has a point of view of

'life and death as one' and 'person and object as one' as the view of life and death of

Lao-Zhuang. But at the same time, I unearthed that Huai-Nan-Zi has a structure that

rewarded with perpetuity of mind(=spirit) after death the price of the good life with

emphasis on life rather than death. And I unearthed that Huai-Nan-Zi' the view of ego

basically is based the situation of 'Ren-Sheng-Er-Jing'(人生而靜) by an influence of the

Taoism. But at the same time, considering the reality I unearthed that Huai-Nan-Zi was distinguished all human beings according to the geographical features that he was born,

custom and his situation of study etc. Thus due to various conditions, Huai-Nan-Zi looked

at nature as being contaminated.

The reason that Huai-Nan-Zi was to set up a structure that seems to mutual conflicts

like this is due to lay the focus to the emperor. If the emperor can run politics of Wo-Wei

(無爲) like the principles of natural of 'Ren-Sheng-Er-Jing'(人生而靜), Huai-Nan-Zi think

that All men under his reign will be able to co-exist together. So Huai-Nan-Zi had

rewarded with perpetuity of mind after death in consideration of the maintenance or

416 儒學硏究 第33輯(2015. 11)

restoration of nature that the emperor is achieved through the study. And I could see that

the perpetuity of mind after death that Huai-Nan-Zi says is, that is to say, the condition

which is the full one with nature and spirit, So it is the condition which is the match

with Tao. When all is said and done, Huai-Nan-Zi's the view of life and death and the

view of ego can be eval‎uated as with a strong political inclination.

Key words : Huai-Nan-Zi, the view of life and death, the view of ego, emperor, politics

of Wo-Wei, nature, mind(=spirit)

❖논문투고일 : 2015년 9월 20일, 심사일 : 2015년 11월 4일, 게재확정일 : 2015년 11월 10일