폭력 개념에 대한 고찰*

―갈퉁, 벤야민, 아렌트, 지젝을 중심으로

이문영

1. 서론

20세기를 ‘폭력의 세기’, 또는 ‘극단의 시대’로 요약한 아렌트(H. Arendt)

나 홉스봄(E. Hobsbawm)의 통찰에 기대지 않더라도,1 양차 대전과 홀로코스

트, 파시즘과 전체주의 등 극한의 폭력으로 점철된 근대사는 폭력이 얼마나

불가항력의 힘으로 인간 실존과 얽혀 있는지 웅변해준다. 냉전 종식과 더불

어 희망으로 개시된 21세기에도 상황은 별반 달라지지 않았다. 사회주의의

몰락과 자유민주주의의 승리로 헤겔식 역사발전의 완결이 선언되고, 자본주

의의 전 지구적 확장으로 이제 그 효율적인 관리와 경영이 정치투쟁을 대신

할 것이라는 주장이 한때 줄을 이었다. 하지만 ‘역사의 종말’과 ‘정치의 종

식’에 대한 그러한 주장들이 아주 성급하거나 매우 이데올로기적인 제스처

일 뿐임이 밝혀지는 데는 긴 시간이 필요하지 않았다. 21세기 들어 더욱

* 이 논문은 2010년 정부(교육과학기술부)의 재원으로 한국연구재단의 지원을 받아 수행된

연구임(NRF□2010□361□A00017).

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빈발하는 테러와 종족분쟁이 여실히 증명하듯이 오히려 지구화의 현실은

전장과 일상의 경계를 허락하지 않고 도처에 번성하는 폭력을 보여준다.

20세기에 대한 회고처럼 21세기에 대한 홉스봄의 전망이 편재遍在하는 폭력

의 자장을 여전히 벗어나지 못하는 것은 당연한 일이다.2

폭력과 역사의 긴밀한 상관성으로 인하여 그간 다양한 차원과 관점에서

폭력에 대한 학술적 조명이 이루어졌다. 클라우제비츠(K. Clausewitz)로부터

라이트(Q. Wright)로 이어지는 전쟁연구, 혁명이나 테러, 아우슈비츠와 굴락,

전체주의와 대량학살 등 다양하게 발현된 폭력 현상에 대한 풍부한 경험연

구가 그것이다. 그럼에도 폭력 자체, 폭력 개념에 대한 이론적 성찰의 수준

은 이에 미치지 못한다. 폭력론의 선구자로 알려진 소렐(G. Sorel)은 1908년

□폭력에 대한 성찰(Reflexions sur la violence)□에서 폭력의 문제가 불명확한 채

로 남아 있다고 일갈한 바 있다. 1969년 아렌트는 폭력의 모호성에 대한

60여 년 전 소렐의 논평이 여전히 유효하다는 사실로부터 자신의 폭력론을

개진했다.3 그로부터 50여 년이 흐른 현재, “폭력이 차지하는 거대한 비중에

도 불구하고 근대성의 사회이론들에서 폭력의 문제는 흔히 주변적인 의미

만을 부여받아왔으며, 폭력이 근대사회의 문화적·제도적 복합체 내에서 차

지하는 위치는 적절하게 이론화되지 못했다”는4 지적은 여전히 가능하다.

폭력에 대한 성찰이 제한된 이유 중 하나는 역설적이게도 폭력의 편재성

자체에서 찾을 수 있다. 인류가 존재하는 곳이라면 어디에나 존재하는 폭력

의 편재성은 그것을 거부할 수 없는 인간의 생물학적 본성이자 본능으로

간주하게 했다. 이런 관점은 “폭력은 인간 본성의 구성소”라는 제임스(W.

James)의 주장이나,5 로렌츠(K. Lorenz)의 ‘본능적 공격성’ 이론으로부터 프롬

(E. Fromm), 오르테가 이 가세트(J. Ortega y Gasset), 프로이트(S. Freud) 등 많은

이론가들에게서 드러난다.6 그런 의미에서 1986년 ‘폭력에 대한 세비야 선

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언(The Seville Statement on Violence)’은 상징적인 사건이다. 유전학자, 신경생리

학자, 정신의학자, 심리학자, 역사학자, 고인류학자 등을 포함해 스페인 세

비야에 모인 20명의 세계적 학자들은 근대학문의 개시 이래로 폭력을 인간

본성으로 정당화해온 과학적 이론의 오류를 선언하며 이를 5가지 테제로

정식화했다. 여기서 선언의 내용보다 주목해야 할 것은, 폭력을 타고난 인간

성향이나 파괴적 충동의 산물로 보는 시각이 세기말까지도 얼마나 광범위

하고 뿌리 깊게 퍼진 것인지를, 국제적 선언이 필요했던 맥락이나 그럼에도

이후 선언에 쏟아진 무수한 비판들이 강력히 반증해준다는 사실이다.7

폭력을 인간 본성으로 간주하는 시각이 과학적으로 얼마나 타당한지보다

중요한 것은, 그런 널리 퍼진 이해가 폭력을 근대적 문명화 과정에 정면으로

대치되는 일탈적이고 주변적인 현상으로 보는 관점과 긴밀히 연관된다는

사실이다. 어두운 본능이자 파괴적 정념으로서 폭력은 이성과 합리에 기반

한 근대화 과정에서 극복·제어되어야 할 반反문명과 야만의 요소라는 논리

가 그것이다. 이렇게 폭력과 문명화가 안티테제로 상정되고, 특히 폭력 본능

의 어두운 ‘신비’가 홉스와 베버 이래 사람들의 통념 속에 공고화된 국가독

점폭력의 합법성의 ‘신화’와 어우러지면서, 각종 법과 사회제도, 그 근간을

이루는 국가 등 문명화 제도 자체의 폭력(성)에 대한 본격적 비판은 유예될

수밖에 없었다.

하지만 인류사의 대표적인 폭력현상을 중심으로 다각도로 이루어진 경험

연구 전통은 문명화의 비폭력성이나 국가에 독점된 폭력의 합법성을 둘러

싼 신화가 얼마나 허구적일 수 있는지 생생하게 입증해준다. 홀로코스트에

대해 최근 이루어진 인식의 전환은 그 단적인 사례이다. 1990년 바우만(Z.

Bauman)은 자신의 저서 □Modernity and the Holocaust□로 유럽 최고의 사회

학자에게 주어지는 아말피상을 수상했다. 이는 “역사의 정상적 흐름의 단절

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이며, 문명사회라는 신체에 자란 암종이며 일시적 광기”로 흔히 평가되던

홀로코스트를 “우리의 합리적인 근대사회에서, 우리 문명이 고도로 발전한

단계에서, 그리고 인류의 문화적 성취가 최고조에 이르렀을 때 태어나 실

행”된 “전형적인 근대적 현상”으로8 반전시킨 탁월한 지적 성취를 인정받았

기 때문이다. 바우만의 주장을 받아들인다면 홀로코스트의 폭력은 문명화의

예외적 일탈이 아니라 바로 그 문명화 자체의 산물이자 악의 근대적 합리성

의 가장 충실한 재현이며, 인류 역사상 가장 철저하고 가장 체계적이며 가장

조직적으로 자행된 이 폭력 메커니즘의 핵심에 존재하는 것은 다름 아닌

‘폭력수단을 독점한 국가’다.9

앞서 밝히 바와 같이 갖가지 폭력현상에 대한 경험연구의 다채로움에는

미치지 못하나, 폭력 자체의 개념화 및 이론화와 직접적으로 관련된 주요

성과들은 바로 이와 같은 문제의식, 즉 문명화 과정과 폭력의 상호 연루성,

법이나 제도화된 구조, 정치권력 등의 형태로 국가가 독점한 폭력에 대한

근본적 문제제기와 밀접히 관련된다. 예를 들어 벤야민(W. Benjamin)의 ‘법

정립적 폭력’과 ‘법 보존적 폭력’, ‘신화적 폭력’과 ‘신적 폭력’ 개념쌍이나,

1969년 갈퉁(J. Galtung)이 제안한 ‘구조적 폭력’ 개념, 같은 해 아렌트에 의

해 재정립된 ‘권력’과 ‘폭력’ 사이의 개념적 관계, 2008년 지젝(S. Zizek)의

‘객관적 폭력’과 ‘체계적 폭력’ 등의 개념이 잘 보여주듯이, 이들은 법이나

사회질서, 국가 등 근대적 ‘구조’와 ‘체계’ 속에 근원적으로 내장된 폭력의

문제를 폭력 자체에 대한 이론적 접근과 개념적 분류를 통해 천착하고 있다.

하지만 이러한 통찰이 폭력에 대한 인식의 지평을 확장시킨 공로를 충분

히 인정할 수 있다 해도, 폭력을 둘러싼 기존의 난점을 해결하는 데 충분치

않을뿐더러 새로운 논란을 야기하는 것도 사실이다. 문명화와 폭력의 상호

연루성에 대한 강조가, 폭력의 순화라는 문명화의 순기능이 가진 역사적으

폭력 개념에 대한 고찰―갈퉁, 벤야민, 아렌트, 지젝을 중심으로 327

로 부정할 수 없는 의미를 ‘지나치게’ 단순화하는 것은 아닌지, 구조와 체계

에 ‘의한’ 폭력 비판이 구조와 체계에 ‘대한’ 폭력, 다시 말해 흔히 저항폭력

이나 대항폭력이라 불리는 것과 어떤 새로운 관계를 형성하는지, 이때 폭력

들의 새로운 좌표에서 비폭력은 어떤 위치를 점하는지 등이 그 예가 될 수

있을 것이다. 나아가 국가가 독점한 폭력의 탈신화화에 대한 주장이, 지구화

시대 새로이 나타난 폭력의 징후, 즉 홉스봄이 주장한 바와 같이 ‘주권국가

의 위기’ 또는 ‘국가의 폭력독점권의 쇠퇴’와 밀접히 연동되어 “정치폭력이

완전히 세계화”된10 21세기 현실에 갖는 함의는 무엇인가라는 의문이 더해

질 수도 있겠다.

이러한 질문들에 최종적인 답을 내리는 것은 물론 이 논문의 한계와 역량

을 벗어나는 일이다. 단지 이 논문은 앞서 열거한 바와 같이 갈퉁과 벤야민,

아렌트, 지젝의 폭력론을 중심으로 근대적 문명화 과정에 내재된 폭력에

대한 이들의 문제의식이 어떻게 구체화되는지를 살피고 그 의미와 문제점

을 진단함으로써 이 질문들에 다가갈 수 있는 가능성을 타진해보고자 한다.

물론 네 사람 외에도 문명화와 폭력의 상관성과 관련하여 유의미한 시사점

을 던지는 학자는 드물지 않다. 폭력의 의미화와 관련하자면 플라톤으로부

터 토마스 아퀴나스와 마키아벨리, 사르트르 등에 이르기까지, 특히 ‘문명

비판론’의 보다 보편적인 맥락에서 보자면 루소, 마르크스, 니체, 톨스토이

부터 노자와 함석헌까지 시대와 나라, 분야를 가로지르며 참조의 범위를

확장할 수 있다. 하지만 논의의 효율성을 위해 이 논문은 사회구조, 법이나

국가, 경제체제 등 근대적 문명화 ‘기제’에 구조적으로 내장된 폭력의 문제

를 ‘신화적 폭력’, ‘신적 폭력’, ‘구조적 폭력’ 등과 같이 ‘폭력의 개념적

분류에 따른 이론화’를 통해 개진한 20세기 학자로 위의 네 사람에 집중하

고자 한다.

328 역비논단

한편 기존의 폭력론 연구는 사회과학, 또는 인문학 별로 따로 이루어지는

경우가 많았고, 특히 20세기 중반 이후 독자적 학문분야로 등장해 폭력 ‘연

구’를 본령으로 삼는 동시에 평화실현을 위한 ‘실천’의 지향과 다양한 방식

으로 연동되어온 평화연구(peace studies)가 관련 인문학 담론과 유기적으로

연관 고찰되는 경우는 드물었다. 이런 문제의식에서 이 논문은 평화연구의

이론과 실천의 역사를 고스란히 재현하는 갈퉁의 폭력 개념을 벤야민이나

그 변주로서의 아렌트, 지젝과 대비하여 그들 간의 관계, 또는 차이의 의미

를 드러내고자 한다. 이후 보다 자세히 논의되겠지만 아렌트와 지젝은 벤야

민 속에 숨겨진 억압폭력과 대항폭력, 저항폭력과 비폭력이 이루는 어지러

운 좌표 속의 각기 다른 갈래를 대표한다는 점에서, 특히 지젝의 경우 갈퉁

의 분류법과의 긴밀한 상응성 속에 폭력 논의를 전 지구적 자본주의를 배경

으로 현재화하고 있다는 점에서 선택되었다. 구체적으로 이를 위해 2장에서

는 ‘구조적 폭력’ 개념으로 비판적 평화연구의 길을 연 갈퉁의 폭력이론을

고찰하고, 3장에서는 법철학, 정치사상, 문화이론 등의 영역에서 개진된 폭

력 논의와 그것이 지니는 함의를 벤야민, 아렌트, 지젝의 폭력 개념 분류를

중심으로 살펴볼 것이며, 결론에서는 이 논의들을 종합하는 한편, 이것이

21세기 현실에 갖는 함의를 소략하게나마 밝혀보고자 한다.

2. 갈퉁의 폭력론: ‘구조적 폭력’ 개념을 둘러싼 논란들

1) 폭력의 삼각형

잘 알려져 있듯이 평화연구가 그 초기 형태인 전쟁연구나 인접 학문분과

인 국제관계학, 안보학과 뚜렷이 구별되는 정체성을 확보하게 된 것은 1960

폭력 개념에 대한 고찰―갈퉁, 벤야민, 아렌트, 지젝을 중심으로 329

년대 후반 갈퉁과 PRIO(Peace Research Institute in Oslo)를 중심으로 ‘비판적

평화연구(critical peace studies)’가 전개된 이후부터다. 전통적 평화연구로부터

비판적 평화연구로의 전환을 결정적으로 가능하게 한 것은 1969년 갈퉁이

처음으로 제안한 ‘구조적 폭력’과 ‘적극적 평화’ 개념이다.11 이후 수십여

년에 걸쳐 점진적으로 발전, 완성된 갈퉁의 평화이론은 평화가 늘 ‘…한

폭력의 부재’로 규정된다는 점에서 사실 폭력에 관한 이론이기도 하다. 갈

퉁의 두 가지 평화, 즉 소극적 평화와 적극적 평화는 그의 ‘폭력의 삼각형’,

즉 직접적 폭력□구조적 폭력□문화적 폭력과 개념적으로 긴밀하게 맞물려

있다.12

갈퉁은 ‘의도적 행위에 의한 육체적 무력화 또는 건강성의 박탈’로 협소

하게 규정되던 기존 폭력 개념의 불완전성을 지적하면서, 인간의 실제적인

육체적·정신적 실현이 어떤 영향으로 인하여 그 잠재적 실현보다 낮아진다

면, 그리고 둘 사이의 괴리가 불가피한 것이 아니라면 이미 거기 폭력은

존재하는 것이라고 주장한다. 다시 말해 폭력은 해를 끼치고자 하는 개인적

의도에 의한 직접적·물리적 행위만이 아니라 “잠재적인 것과 실제적인 것,

그럴 수 있었던 것과 그러한 것의 차이”를13 유발하여 인간의 실현을 저지시

키는 비의도적이고 간접적이며 집합적인 계기, 즉 구조의 요소 또한 포함한

다는 것이다. 의도적이고 가시적이며 즉각적으로 나타나는 직접적 폭력과

달리, 구조적 폭력은 “의도와 상관없이 (…) 천천히 작동해 (…) 인간을 서서

히 무너뜨리는” “구조에 내장된 폭력”을14 의미한다. 이렇게 직접적 폭력과

구조적 폭력을 포함하는 확장된 외연에 의해 갈퉁의 폭력은 육체적인 것과

정신적인 것, 대상이 있는 것과 없는 것, 주체가 있는 것과 없는 것, 의도가

있는 것과 없는 것, 드러난 것과 감춰진 것 등의 이분법을 구성하는 각 항들

의 어떤 조합도 선험적으로 배제할 수 없는, 다양한 차원과 구별을 포괄하는

330 역비논단

개념이 된다.15

폭력을 인간의 잠재적 실현을 방해하는 것으로 보는 시각은 필연적으로

그 실현의 대상이 되는 인간의 기본적 욕구나 권리의 문제를 폭력과 개념적

으로 관계 짓는다. 실제로 갈퉁이 제시한 8가지 폭력의 유형학은 인간의

4가지 기본욕구와 직접적/구조적 폭력이라는 2차원의 폭력을 관계항으로

조합한 결과다.16 이때 인간의 4가지 기본욕구는 ① 생존, ② 복지, ③ 자유,

④ 정체성의 욕구이며, 이를 위협하는 직접적 폭력의 대표적 유형은 각각

① 살인이나 불구화, ② 가난이나 질병, ③ 구금이나 추방 등의 억압, ④

강제적 탈사회화나 재사회화 등 정체성을 훼손하는 소외이다. 한편 4가지

욕구 실현을 저해하는 구조적 폭력의 원형은 중심□주변, 사회적 강자□약자

로 분할된 착취구조이며, 특히 이는 사회적 약자를 죽음에 이르게 하는 강한

착취와, 영양결핍이나 질병과 같이 지속적인 고통과 빈곤의 상태에 남겨두

는 약한 착취로 나뉜다. 강한 착취와 약한 착취는 각각 생존욕구와 복지욕구

에 반하는 구조적 폭력 유형을 대표한다. 자유와 정체성 욕구에 대한 구조적

폭력은 위와 같은 착취구조에 대항하기 위해 필요한 사회적 약자들의 조직

화와 의식화를 저지하는 기능과 밀접히 관련된다. 즉 자유 및 정체성 욕구를

위반하는 구조적 폭력 유형은 각각, 조직화를 저해하기 위한―사회적 강자

에 의한 약자의―파편화와 주변화, 의식화를 방해하는―약자의 의식으로

의―침투와 그 분열로 현상한다.

언어, 예술, 종교, 이념, 도덕, 가치 등 인간 존재의 상징적 차원에서 작동

하는 문화적 폭력은 살인, 빈곤, 억압, 소외, 착취 등 앞서 열거한 직접적·구

조적 폭력의 모든 유형을 관통하며 이들에 정당성과 합법성을 부여함으로

써 폭력을 은폐한다. 갈퉁에 따르면 직접적 폭력이 ‘사건’이고 구조적 폭력

이 ‘과정’이라면, 문화적 폭력은 상당기간 ‘장기 지속’되는 불변체로 두 폭

폭력 개념에 대한 고찰―갈퉁, 벤야민, 아렌트, 지젝을 중심으로 331

력의 발현을 추동해내는 폭력의 기저층으로 작동한다. 하지만 실제 현실에

서 직접적·구조적·문화적 폭력이 형성하는 ‘폭력의 삼각형’은 어느 각에서

나 시작해 어느 방향으로나 흐를 수 있고, 그 과정에서 서로를 확대재생산한

다. 따라서 중요한 것은 세 유형의 폭력 사이의 인과적 서열이 아니라, 그들

간의 긴밀한 상호규정성, 또는 그로 인한 “폭력의 악순환”을17 차단하는 것

이다. 갈퉁에게 진정한 평화가 직접적 폭력의 부재로서의 소극적 평화만이

아니라, 구조적 폭력과 문화적 폭력의 부재인 적극적 평화에 대한 지향으로

보완될 때만 가능한 것은 이 때문이다.

2) ‘구조적 폭력’ 개념을 둘러싼 논란들

갈퉁이 새로운 폭력 개념을 선보인 뒤 이를 둘러싼 치열한 논쟁이 벌어졌

다. 갈퉁 스스로 자인하고 있듯이, 인간의 기본적 욕구의 위반으로서의 폭력

개념이나, 직접적·구조적 폭력의 부재로서의 평화 개념에 대한 처음의 반응

은 “너무나 부정적”이었고, PRIO 설립 25주년에 즈음해서까지도 그 활동

에 제기된 가장 첨예한 도전은 이들 개념을 겨냥한 것이었다.18 특히 이러한

문제제기는 평화연구와 밀접히 연관된 국제정치나 국제관계학 전공자들을

중심으로 지속적으로 이루어졌다.

예를 들어 갈퉁이 구조적 폭력 개념을 선보인 다음 해 같은 저널을 통해

발표된 논문에서 그로노우(J. Gronow)와 힐포(J. Hilppo)는 갈퉁의 폭력 개념을

통렬하게 비판한다. 그에 따르면 폭력은 통상적으로 비난의 뉘앙스를 함축

(condemnatory connotation)한다는 점에서 그 자체 가치판단을 담은 용어이기에

사용자의 규범, 이데올로기, 이해관계에 매우 의존적이며, 그 정치적 태도에

좌우되기 쉽다. 따라서 폭력은 윤리적 개념일 수는 있으나 사회과학의 유용

한 이론적 개념이 되기 힘들며, 이를 뚜렷하게 증명해주는 것이 바로 갈퉁의

332 역비논단

시도라는 것이다. 갈퉁의 목적은 폭력이 함축한 비난의 태도를 새로운 영역

으로 향하게 함으로써 개념의 범위를 확장시키고자 하는 것이었고, 갈퉁

자신의 주장과 달리 그 확장의 근거는 논리적인 것이 아니라 자신에게 규범

적으로 바람직하지 않은 것의 리스트를 나열한 것이며, 따라서 “갈퉁의 폭

력 개념 뒤에는 명백하게 정치적 목표가 숨겨져 있다”는 것이다.19 아이드(K.

Eide) 역시 갈퉁의 폭력 개념처럼 용어 사용자의 가치구조에 따라 의미가

변화하는 규범적 개념은 그 가치구조의 기능이 되는 것이지, 그 자체로는

의미가 없다고 비판했다.20 갈퉁 비판의 고전이 된 한 논문에서 볼딩(K.

Boulding)은 “갈퉁이 좋아하지 않는 모든 것”으로 확장된 구조적 폭력 개념의

지나친 포괄성이 그것을 학적 용어가 아닌 메타포로 만들어버렸으며, 이를

통해 갈퉁은 평화연구를 전쟁과 폭력뿐 아니라 인류를 괴롭히는 모든 악을

다루는 보편적 규범과학으로 확장하고자 했으나, 규범은 현실에 대한 인식

의 왜곡을 낳을 수 있기에 언제나 위험한 것이라 경고한 바 있다.21 초기의

부정적 인식과 달리 자신이 개진한 개념이 “평화연구에 대한 어떤 관념도

받아들여야 할 만큼 널리 퍼지게 되었다”는 갈퉁의 낙관이 근거 없는 것은

아니지만,22 위와 같은 반론은 현재까지도 꾸준히 이어지고 있다.23

하지만 관점을 달리 한다면 갈퉁의 구조적 폭력 개념이 가능하게 한 전통

적 평화연구로부터 비판적 평화연구로의 전환, 다시 말해 그의 평화연구를

주류 국제관계학과 뚜렷이 구별 짓는 ‘비판성’의 계기는 바로 위와 같은

반론들 자체에 숨어 있다고도 말할 수 있다. 갈퉁의 폭력 개념에 대한 반론

들을 관통하는 공통성은 ① 바람직하거나 바람직하지 않은 등의 윤리적 평

가를 함축하는 규범적 개념의 위험성에 대한 경고, ② 특정 행위자의 의도와

그 수단만이 아니라 집합적 구조의 결과까지 포괄하도록 확장된 개념의 이

론적 적실성에 대한 의문으로 정리할 수 있다. 이때 ‘그 자체 비난을 함축’

폭력 개념에 대한 고찰―갈퉁, 벤야민, 아렌트, 지젝을 중심으로 333

하는 폭력 개념의 규범성이란 그 ‘불법성’―즉 힘의 ‘잘못된’ 행사―의 인

정에 다름 아니라는 점을 감안한다면, 그것이 국가 속에 제도화된 사회구조

로 확장 적용된 구조적 폭력 개념에 대한 국제관계학자들의 반발은 충분히

예상가능한 일이 된다. 한 연구자의 지적처럼, 합법적 행위자로서 국가 간

관계를 전제로 하는 국제관계학에서 전쟁이나 분쟁 같이 명백한 폭력현상

을 다루는 경우에조차 힘(force)이나 대응(response) 등의 중립적 용어로 폭력이

란 단어가 대체되는 매우 보편적인 현상은24 폭력 개념이 지닌 이런 평가적

차원의 위험성, 즉 그로 인한 객관성의 훼손을 우려하기 때문이라고도 설명

할 수 있을 것이다. 하지만 갈퉁의 개념 사용이 그의 규범적 지향과 의도에

좌우된다는 비판자들의 지적이 단지 갈퉁만의 몫은 아닐 것이다. 특정 개념

의 사용만큼이나, 그 의식적인 미사용 역시 주체의 지향과 의도를 반영한다.

전통적 국제관계학에서 보이는 폭력 개념의 회피, 즉 ‘힘’과 같은 중립적

용어로의 대체 또한 폭력을 합법적이고 “전형적이며 정당화 가능한 국가

행동”으로 보는 견해를 반영하며, “폭력을 국제 시스템 기능의 정상적 부분

으로 인지하는 담론을 구성한다는 혐의”에서25 자유롭기 힘들기 때문이다.

더 나아가 폭력 개념과 같은 규범적 용어의 위험성을 주장하는 근거, 즉

객관성 문제와 관련하자면, 근대적 문명화 과정에서 권력과 지식이 나누어

온 깊은 공모관계가 푸코에 의해 낱낱이 밝혀진 이후 근대 학문이 내걸었던

객관성의 신화가 국가권력의 합법성 신화를 지탱하는 가장 주요한 메커니

즘 중 하나였음은 더 이상 새롭지 않다. 실제로 가치중립성의 요구에 대해

갈퉁은 “바라는 것이 무엇이고 거부되어야 하는 것이 무엇인지 밝히고 그런

관점에서 현실을 평가하는 것은 정당한 학문적 행위”라고26 반박했다. 나아

가 그는 정치적인 것은 권력의 문제이고, 폭력은 그 직접적·구조적 형식

모두에서 권력 행사와 관련되기에 평화 역시 권력과 관련되지 않을 수 없으

334 역비논단

며, 만일 이를 정치적이라 말한다면 “평화연구, 평화교육, 평화행동과 관련

된 모든 것은 처음부터 끝까지 정치적인 것”이라고 명시적으로 밝혔다.27

갈퉁의 구조적 폭력 개념이 가능하게 한 ‘비판적’ 평화연구로의 전환은

이처럼 불법성이나 비합법성의 함축을 그대로 간직한 폭력 개념이 사회구

조와 결합됨으로써, 문명화 과정 자체가 동반한 제도화된 폭력들, 계급관계

나 경제질서라는 이름 아래 국가에 내장된 다양한 억압기제와 착취구조에

대한 근원적 비판을 가능케 했다는 점이다. 이런 관점에서라면 전통적 국제

관계학에서 평화를 보장하는 가장 관습적 단위로 간주되어온 국가는 동시

에 구조적 폭력의 가장 근원적 실행자이기도 하다. 갈퉁의 개념 확장이 가능

하게 한 것은 바로 이런 인식지평의 확장, 즉 “국제관계학적 사고방식의

전면적 재설정과 (…) 그 인식론적 전환”이다.28 갈퉁에 대한 다른 지적들,

즉 이론적 난삽함이나 지나친 유형화의 오류들, 절충주의의 혐의 등은 나름

의 근거를 가지며, 특히 포괄적이고 방대해진 개념을 어떻게 컨트롤해 정밀

한 학적 분석이나 구체적 문제의 실천적 해결을 가능하게 할 수 있을지는

여전히 남아 있는 문제이다. 하지만 구조 속에서 자기 직분을 성실히 수행하

는 것만으로도 폭력의 주체가 되는 그런 구조가 존재한다는 것, 즉 바우만이

1990년대에 이르러 얻은 그런 통찰로 폭력에 대한 인식지평을 본능의 명령,

개인의 의지 너머로 확장시킨 의미는 충분히 인정될 수 있을 것이다.

3. 벤야민의 ｢폭력 비판을 위하여｣와 그 현대적 변주들

1) 벤야민의 ｢폭력 비판을 위하여｣: 신적 폭력의 아포리아(aporia)

인간 욕구나 권리의 위반, 또는 사회부정의와 동일시될 수 있는 확장된

폭력 개념에 대한 고찰―갈퉁, 벤야민, 아렌트, 지젝을 중심으로 335

폭력 개념으로 갈퉁이 관련 학계에 파장을 일으킬 무렵, 정치철학이나 종교

철학, 법철학 등을 포함하는 철학 분야에서 전혀 다른 움직임이 감지되었다.

종교철학자 웨이드(F. C. Wade)는 폭력이 ‘힘의 과잉’을 의미하는 ‘violentus’

와 ‘위반’을 의미하는 ‘violare’, 두 라틴어에 어원을 둔다는 사실로부터 출

발해, 폭력을 권리의 위반으로 보는 이해가 논리적 근거를 가진다고 주장한

다. 이에 기반해 그는 인간 권리를 침해하는 감춰진 제도적 힘이 가시적으로

행사된 힘만큼이나 폭력의 명확한 사례가 될 수 있다는 견해를 밝힌다.29

미국의 저명한 정치철학자 울프(R. P. Wolff)는 여기서 한 걸음 더 나아가 폭

력 개념이 함축하는 비합법성 자체에 의문을 제기한다. 즉 힘의 비합법적

행사로서 폭력을 이해하는 것은 힘의 합법적 행사를 암묵적으로 전제하는

것으로, 그 근저에는 신학적 믿음의 세속적 버전이라 할 수 있는 “정치적

권위의 합법성”의 신화가 놓여 있다는 것이다. 하지만 이는 어디까지나 신

화에 불과하며, 따라서 정치적 권위, 즉 국가권력의 합법성 여부는 판단 주

체의 입장에 따라 달라질 수 있기에, 폭력은 그러한 정치적·이념적 입장이

“충돌하는 개념”이 될 수밖에 없다고 그는 말한다.30

울프의 이런 주장은 갈퉁의 구조적 폭력 개념보다 훨씬 더 근본적이고

철저하다. 즉 갈퉁의 구조적 폭력 개념은 사회구조와 폭력의 연루 가능성을

함축하지만, 이는 각종 억압기제나 착취 형식 등 ‘잘못 행사된’ 구조의 기능

에 머무는 것으로, 그러한 구조들을 작동시키는 국가와 법질서 자체에 도전

하지 않는다. 다시 말해 갈퉁의 구조적 폭력은 ‘국가폭력’의 불법성을 타깃

으로 하는 것이지, ‘국가에 독점된 폭력’의 합법성 자체를 겨냥하지는 않는

다. 반면 울프의 문제의식은 어떠한 행위를 합법적이다, 불법적이다 판단하

는 정의定義의 근원으로서 국가권력과 법의 권위 자체를 의심하고, 자신만을

합법성의 원천으로 간주하는 것을 가장 근본적인 폭력으로 규정함으로써,

336 역비논단

국가와 법 그리고 폭력 사이의 “정상적”(이라고 받아들여진) 관계를 뿌리부터

흔들어버린다. 웨이드나 울프의 견해가 비슷한 시기 갈퉁을 둘러싸고 벌어

진 논란과 어떤 관련이 있는지는 두 사람 모두 갈퉁을 인용하고 있지 않기

에 확인할 바 없다. 오히려 더 적법한 기원 중 하나는 국가와 폭력, 법과

폭력의 관계에 대한 철학적 비판의 길을 연 벤야민의 에세이 ｢폭력 비판을

위하여(Zur Kritik der Gewalt)｣(1921, 이하 ｢폭력 비판｣)에서 찾을 수 있을 것이다.

데리다가 지적했듯이 벤야민의 ｢폭력 비판｣에서 ‘비판’은 폭력에 대한

거부나 비난 같은 부정적 평가를 의미하는 것이 아니라, 마치 칸트의 ‘비판

3부작’의 ‘비판’ 개념처럼 “판단이라는 형식 아래 결정을 함축하고 판단의

권리주체에 대한 질문을 함축”하며 그런 점에서 “그 자체가 법의 영역과

본질적인 관련을 맺는” 것이다.31 따라서 폭력에 대한 ‘비판적’ 성찰의 출발

점은 그것을 폭력으로 판단내리는 정의定義의 주체를 묻는 일과 긴밀히 연관

되며, 이는 폭력의 독점을 그 정의定義에 대한 독점으로부터 개시하는 법의

본질에 대한 물음으로 이어질 수밖에 없다. 이 ‘비판’ 과정을 통해 벤야민이

전하고자 했던 메시지를 한 마디로 요약한다면, ‘법은 폭력을 정의하고 폭

력은 법을 정립한다’가 될 것이다. 벤야민이 모국어로 삼았던 독일어의

‘Gewalt’가 폭력뿐 아니라 합법적 권력, 힘, 권능, 강제력 모두를 지시하는

것처럼,32 근대적 법질서 속에서 법과 폭력은 분리 불가능한 일체를 이룬다.

벤야민은 어떤 행위가 폭력이 되는 것은 그것이 윤리적 상황에 개입할

때 비로소 가능하기에 폭력은 본원적으로 법과 정의正義의 문제와 관련될

수밖에 없음을 밝히는 것으로 자신의 폭력 비판을 시작한다. 법 이론의 대표

적 갈래인 자연법주의와 법실증주의가 대표하듯이, 이제까지 폭력은 법질서

의 가장 원초적 토대인 목적과 수단 관계에 의해 규정되어왔다. 즉 자연법주

의가 목적의 정당성을 통해 수단을 합법화하고자 노력한다면, 법실증주의는

폭력 개념에 대한 고찰―갈퉁, 벤야민, 아렌트, 지젝을 중심으로 337

수단을 적법화함으로써 목적의 정의正義를 보증하려고 노력한다. 이러한 차

이에도 불구하고 두 경향 모두 수단과 목적이 서로를 정당화하고 보증하는

순환고리에서 벗어나지 못하기에, “폭력 일반이 원칙으로서 (…) 윤리적이냐

는 물음은 여전히 열린 채로” 남아 있을 수밖에 없다.33

이는 특히 실정법을 전제로 삼는 법실증주의의 폭력 구분, 즉 ‘승인된

폭력’과 ‘승인되지 않은 폭력’이라는 구분에서 더욱 가시적으로 드러난다.

벤야민은 이 구분이 가지는 의미 속에서 근대적 법과 폭력의 상호 연루성을

밝혀내는데, 그 핵심은 근대적 법질서 속에서 법적 목적의 정의正義를 보증

하는 수단의 적법성, 즉 승인된 폭력과 승인되지 않은 폭력을 구분하는 주체

는 바로 법 자체라는 것이다. 즉 폭력은 법에 의해 합법성이 정의定義되고,

법은 승인된 폭력에 의해 법적 정의正義를 실행, 정립한다. 이렇게 정의定義의

주체이자 정의正義의 원천으로 일치된 법은, 자연적 목적에 의해 합법화될

수 있는 경우까지 포함하여 모든 폭력을 법적 주체로서의 개인에게서 빼앗

아 그들의 폭력을 ‘승인되지 않은 폭력’으로 범주화하여 ‘승인된 폭력’을

독점한다. 벤야민이 말하는 폭력의 법 정립적 성격, 또는 법 정립의 폭력적

계기란 이를 일컫는다. 한편 폭력은 법 정립의 단계뿐만 아니라 법이 관철되

고 실행되는 과정에도 깊숙이 연루된다. 군대나 경찰, 특히 사형제도에서

단적으로 드러나듯이 법 정립적 폭력에 봉사하는 관리된 폭력을 벤야민은

“법 보존적 폭력”으로 개념화한다. 결국 “모든 폭력은 수단으로서 법 정립

적이거나 법 보존적이다. (…) 이로부터 수단으로서 모든 폭력은 (…) 법 일반

의 문제성에 관련되어 있다는 결론이 나온다.”34

중요한 사실은 법이 폭력 독점에 몰두하는 궁극적 이유가 정의正義로 대표

되는 법적 목적을 지키기 위해서라기보다, 법 자체를 지키기 위함이라는

점이다. 즉 법이 진정으로 두려워하는 것은 법 내부에서의 그 위반이 아니

338 역비논단

라, 법 바깥으로부터의 그 부정이다. 전쟁권과 더불어 유일하게 인정되는

폭력의 권리인 파업권이 제한되는 상황(즉 총파업의 불법화)이나, ‘대’범죄자가

불러일으키는 공포 속에서 벤야민은 이를 읽어낸다. 총파업의 혁명성이나

대범죄자의 형상에 각인된 ‘입법가나 예언가의 원시적 흔적’은35 “법적 상황

을 근거 짓고 수정할 수 있는” “새로운 법의 근거”를 정립하는 것과 관련된

다.36 기존의 법질서를 일거에 무화시킬 수 있는 이러한 폭력에 맞서, 법은

승인된 폭력으로서의 법의 기원을 부단히 드러내며 반복한다. 벤야민이 법

정립적 폭력과 법 보존적 폭력을 신화적 폭력으로 통칭한 것은 이런 맥락에

서일 것이다. 신화가 어떤 기원을 지속적으로 정당화하는 메타서사라면, 법

정립적 폭력과 법 보존적 폭력은 “신화와 법이 교배하여 낳은”37 신화적

폭력에 다름 아니다. 벤야민은 법과 폭력 사이의 이러한 본질적 상호구성성

에 주목하여 “모든 신화적 폭력, 개입하여 통제하는 폭력이라고 불러도 좋

은 법 정립적 폭력은 배척해야 마땅하다. 그 폭력에 봉사하는 관리된 폭력이

라고 할 수 있는 법 보존적 폭력 역시 배척해야 마땅하다”고 선언한다.38

벤야민은 이러한 신화적 폭력에 중단을 명할 수 있는 어떤 순수한 폭력의

가능성을 ‘신적 폭력’이란 이름으로 제시한다. 아감벤이 지적하고 있듯이

벤야민 에세이의 궁극적인 목표는 이러한 신적 폭력의 가능성, 즉 “완전히

법 바깥에 그리고 법 저편에 자리하면서 그 자체로 법 정립적 폭력과 법

보존적 폭력의 변증법을 폭발시켜버릴 수 있는 폭력의 가능성을 확증하는

것”에 다름 아니다.39 신화적 폭력이 법에 의해 정의된다면, 신적 폭력은

“법 정립의 부재를 통해 정의”되며, 그런 의미에서 “신화적 폭력이 법 정립

적이라면, 신적 폭력은 법 파괴적”이다. 법과의 연관을 벗어버린 신적 폭력

은 목적에 의한 정당화를 필요로 하지 않는 순수한 수단으로서의 폭력이며,

이렇게 목적과 수단 사이의 신화적 순환고리를 돌파하여 목적과 수단, 즉

폭력 개념에 대한 고찰―갈퉁, 벤야민, 아렌트, 지젝을 중심으로 339

법과 폭력의 관계를 폭로하는 동시에 폐기한다. 이렇게 “법과 더불어 그

법에 의존하는 폭력들처럼 그 법이 의존하는 폭력들의 전체”를 “탈정립”하

는 것이 신적 폭력이며, 법적 목적에 봉사하지 않는 신적 폭력은 정의定義와

정의正義를 독점하지 않음으로써 진정으로 정의롭다. 이로써 정의正義는 신화

적 법 정립의 본질이 아니라 신적 목적 설정의 원리로 전치된다.40

법과 폭력 사이의 본원적 상호규정성을 입증하는 벤야민의 신화적 폭력

이―갈퉁의 구조적 폭력보다 더 근본적인 의미에서―근대적 법질서와 체

계 자체에 ‘의한’ 폭력을 의미한다면, 그의 신적 폭력은 그 질서와 체계에

‘대한’ 폭력의 가능성을 암시하는 것으로 해석될 수 있다. 실제로 신적 폭력

개념은 법에 대항하여 법을 넘어서고자 하는 다양한 저항 폭력에 대한 정당

화의 근거로 참조되기도 했다.41 특히 이 에세이의 특정 구절들, 즉 신적

폭력이 “종국에는 국가권력을 탈정립하는 데서 새로운 역사 시대의 토대가

마련된다”거나, “폭력이 법의 테두리를 넘어서서 순수하고 직접적인 폭력으

로 존속하는 것이 보장되어 있다면, 그로써 혁명적 폭력 역시 가능하다”는

언급들은 이를 뒷받침하는 근거가 되곤 했다.42

하지만 신적 폭력을 묘사하는 벤야민의 언어는 매우 시적이고 형상적이

어서 하나의 이해로 수렴되기 힘들다. 더구나 에세이에서 벤야민은 신적

폭력의 구체적인 사례를 직접적으로 언명한 바 없을뿐더러, 그 존재 여부를

결정하는 것은 가능하지도 시급하지도 않으며, 인간에게 인식 가능한 것은

신적 폭력이 아니라 신화적 폭력뿐이라고 밝힌 바 있다.43 더욱 중요한 사실

은 위에 인용한 “폭력이 법의 테두리를 넘어서서 순수하고 직접적인 폭력으

로 존속하는 것이 보장되어 있다면”이라는 문장이 암시하듯이, 신적 폭력이

법과의 연관을 기각한 순수한 폭력으로 ‘지속’될 가능성, 즉 새로운 법으로

스스로를 정립함 없이 법적 폭력을 탈정립하는 순수한 수단으로 ‘남을’ 가

340 역비논단

능성은 벤야민에게조차 오로지 가정으로서만 존재한다는 점이다. 신적 폭력

이 “새로이 몰락할 새로운 법의 근거”로, 즉 언젠가 다른 신적 폭력에 의해

중단될 새로운 법적 폭력으로 타락할 가능성은 얼마든지 존재한다. 1920년

대 벤야민에게 신적 폭력이라는 철학적 상상을 가능하게 한 볼셰비키혁명

이 이후 정말 ‘신화적일 정도로’ 거대하고 처참한 대량폭력의 기원이 되었

다는 사실을 떠올린다면, 신적 폭력 주위에 벤야민이 은밀히 뿌려놓은 유예

의 단서들은 예언적이기까지 하다. “폭력의 양가성을 해법이 아니라 아포리

아로 제시”하는44 벤야민의 이런 주저의 흔적들은 신적 폭력에 대한 일의적

해석의 시도들을 끊임없이 좌절시킨다. 따라서 벤야민의 ｢폭력 비판｣을 단

지 대안적 폭력의 철학적 합법화 가능성으로 성급하게 받아들여서는 안 될

것이다. 오히려 이 에세이가 전하는 궁극적 메시지는 순수한 수단, 또는 목

적 없는 수단이라는 역설을 통해 법과 폭력, 정치와 폭력 사이의 상호구성성

을 은폐해왔던 오랜 철학적 전통을 급진적으로 재고함으로써, 반복될 모든

‘폭력의 악순환’을 끊으려 했다는 데서 찾아야 할 것이다. 그럼에도 ‘마지막

폭력’이라는 불가능한 가능성에 대한 벤야민의 부인할 수 없는 기대는 “아

직 혁명의 성취에 대한 희망을 잃지 않았던 벤야민 시대의 유물”로45 판단할

수도 있을 것이다.

2) 벤야민의 현대적 변주들: 아렌트와 지젝의 폭력론

(1) 아렌트의 폭력론: 권력과 폭력

벤야민의 ｢폭력 비판｣이 발표된 이후 “불안하고 수수께끼투성이고 극히

다의적인 이 텍스트”는46 많은 지식인의 영감과 상상력을 자극하며 다양하

게 변주되었다. 아렌트, 데리다, 아감벤, 발리바르, 지젝 등 대표적인 현대

사상가들의 이론과 ｢폭력 비판｣ 사이의―부분적이거나 전면적인―상호 텍

폭력 개념에 대한 고찰―갈퉁, 벤야민, 아렌트, 지젝을 중심으로 341

스트성을 확인하는 일은 그다지 어렵지 않다. 특히 아렌트와 지젝은 각각

□폭력에 대하여(On Violence)□(1969)와 □폭력(Violence)□(2008)이라는47 저작으로

‘벤야민의 이름’에 직접적으로 응답했다. 같은 유태계 독일인으로 나치즘의

악몽을 공유한 벤야민과 아렌트의 폭력이론의 유관성이야 말할 것도 없지

만, 특히 지젝은 □폭력□의 마지막 장을 벤야민의 신적 폭력의 현대적 의미

를 탐색하는 데 할애한다.

벤야민이 법과 폭력, 정치와 폭력의 내밀한 연관을 폭로하고 중지시키는

수단으로 신적 폭력을 상상했다면, 아렌트는 권력과 폭력의 상호배타성을

개념적으로 각인함으로써 권력에서 폭력을 끊어내고자 했다. 그녀의 □폭력

에 대하여□는 바로 이러한 시도다. 아렌트는 정치적 좌파로부터 우파에 이

르기까지 폭력을 권력의 본성으로 간주하는 합의가 광범위하게 형성되어

있다는 사실에 주목한다. 그녀는 근본적으로 이는 권력과 폭력 개념을 합당

하게 구별하지 않기에 발생하는 것이라고 주장한다. 그녀에 따르면 권력은

“제휴하여 행위할 수 있는 인간의 능력”으로, 권력을 만들어내는 집단, 즉

인민으로 구성되는 정치공동체의 현존에 내재하는 것이다. ‘권력 이면의 권

력’이라 할 인민의 동의가 권력의 정당성을 보증하기에, 권력은 그 자체로

목적이며, 정당화를 필요로 하지 않는다. 반면 폭력의 가장 큰 특징은 그

도구적 본성에 있으며, 모든 도구나 수단이 그러하듯이 정당화를 필요로

한다. 아렌트에 따르면 스스로 목적이자 정당성을 내면화한 권력이, 정당화

를 필요로 하는 폭력을 수단으로 요구하는 순간, 이미 권력은 몰락의 길로

들어서는 것에 다름 아니다. 권력을 폭력으로 보완하거나 대체하려는 유혹

을 만들어내는 것은 권력의 상실 자체이거나, 권력의 본질을 명령과 복종으

로 환원하고자 하는 욕망 때문이다. 하지만 폭력은 권력을 파괴할 수는 있으

나 생산할 수는 없으며, 때로 목적을 압도하는 폭력의 불예측성과 임의성은

342 역비논단

이 과정을 더욱 가속화한다. 따라서 “권력과 폭력이 동일하지 않다고 말하

는 것으로는 불충분”하며, “권력과 폭력은 대립적”이며, 폭력의 반대는 비

폭력이 아니라 바로 권력이다.48

이상의 간단한 스케치를 통해서도 아렌트의 폭력론이 벤야민의 그것에

얼마나 기대고 있는지 충분히 짐작할 수 있다. 두 사람 모두 법, 권력, 폭력

과 같은 고도의 연관 개념을 관계항으로 삼아 이를 목적□수단관계에서 고찰

하는 한편, 목적에 의한 정당화를 필요로 하는 폭력을 거부한다. 반면 중요

한 차이는 벤야민에게 권력의 확립이 법 정립과 마찬가지로 폭력과 근원적

으로 연루된 행위라면, 아렌트의 권력은 폭력과의 연관이 본원적으로 기각

된 개념, 즉 공동체의 자유로운 의사소통과 합의를 이끌어내는 행위로 상정

된다는 점이다. 따라서 아렌트의 권력 개념은 이미 그 자체로, 폭력의 연쇄

를 정지시키는 신적 폭력에 상응하는 기능을 갖는다. 더 정확히 말해 정당화

를 필요로 하지 않는 ‘목적 그 자체’인 아렌트의 권력은―법에 의한―정당

화를 필요로 하지 않는 ‘순수한 수단’인 신적 폭력의 거울상이라고 할 수

있다. 벤야민이 파기하고자 했던 신화가 법과 폭력 사이의 상호 연루를 은폐

하는 철학적 전통이었다면, 아렌트가 해체하고자 했던 신화는 권력과 폭력

의 상호 연루를 당연시하는 “거의 하느님의 계명의 자동적인 일반화”에49

준하는 정치적 맹신이다. 그런 의미에서 “도구적 폭력과 권력 (…) 에 대한

아렌트의 구별은 벤야민의 신화적 폭력과 신적 폭력의 구별로부터 파생된

것”이라는 주장은 충분한 근거를 갖는다.50

권력과 폭력의 상호배타성을 개념적으로 상정함으로써 권력의 ‘구조’로

부터 폭력을 원천적으로 분리해낸 아렌트의 이론에서 구조와 체계에 대한

대항폭력의 가능성 역시 자동 소멸되는 것은 논리적 귀결일 것이다. 사실

폭력론보다 앞선 아렌트의 □혁명론(On Revolution)□(1963)을 준거로 (대항)폭력

폭력 개념에 대한 고찰―갈퉁, 벤야민, 아렌트, 지젝을 중심으로 343

에 대한 아렌트적 역설을 주장하는 의견이 존재하는 것도 사실이다. 예를

들어 혁명론의 다음과 같은 부분, 즉 “혁명은 우리에게 ‘시작’의 문제를 불

가피하게 (…) 대면케 하는 유일한 정치적 사건”이며 “시작은 폭력을 사용하

지 않고 규범을 위반하지 않은 채로는 진행될 수 없”기에 “태초에 범죄가

있었다는 확신은 (…) ‘태초에 말씀이 있으셨다’ (…) 못지않게 인간 상태에

대한 자명한 설득력을 지니고 있다”는 구절이 그것이다.51 그러나 혁명론의

주조음이 시작과 폭력의 관계보다 시작과 혁명의 관계에 놓여 있다는 사실,

즉 정치적인 행위와 시작하는 능력이 동일시되는 아렌트적 ‘탄생(natality)의

철학’의 본질, 더 나아가 그 시작의 원리로서 공적 자유(freedom), 상호약속과

공동심의 등에 놓여 있다는 점을 간과하면 안 될 것이다. 이런 맥락에서라면

그녀의 폭력론이 권력과 폭력의 분리 불가능성이라는 맹목의 해체인 것처

럼, 혁명론은―혁명적―시작과 폭력의 분리 불가능성을 구성하는 자명성

의 재고再考로 해석하는 편이 더 타당할 것이다. 실제로 아렌트는 소렐로부

터 사르트르, 파농에 이르는 폭력혁명론은 물론이거니와, 당시 학생운동이

나 흑인운동권에 널리 공유되었던 폭력의 정당성에 대한 주장을 유아론적

인 것으로 치부하며 단호히 반대했다. 이는 68혁명, 베트남 반전운동, 인권

운동, 여성운동의 활발한 전개 속에 합법적 시민운동의 가능성이 광범위하

게 확대된 당시의 상황과도 관련될 터이다. 다른 한편 일찍이 자살한 벤야민

과 달리 아렌트는 신적 폭력을 참칭한 전체주의의 참상과 몰락의 과정을

가감 없이 지켜보았다.

문제는 아렌트적 의미의 권력, 즉 아테네의 이소노미아(isonomia)나 로마의

키비타스(civitas) 같은 자유롭고 평등한 권력을 현실에서 발견하는 게 쉽지

않다는 사실이다. 실제 현실 속에서 권력과 폭력은 아주 자주 서로를 동반하

며, 많은 경우 “권력은 총구에서 나온다.” 아렌트 스스로도 “권력과 폭력은

344 역비논단

별개의 현상이지만, 대개 함께 나타”나며, “폭력과 권력의 결합보다 더 평범

한 일도 없고, 폭력과 권력을 순수한 (…) 형태로 발견하는 것보다 덜 빈번한

일은 없다”고52 전제하고 있지만, 그럼에도 그녀가 “권력과 폭력을 서로에

대한 절대적 타자로 만들어”버리는 오류를 범했다는 지적이 드물지 않은

것은 이 때문이다.53

하지만 이 지점에서 “아렌트의 폭력론, 특히 폭력과 권력을 구분하자는

그녀의 주장이 벤야민의 신적 폭력에 대한 이해를 진전시키고 명확히 하기

위한 시도”라는 견해에 귀를 기울일 필요가 있다.54 아렌트가 권력과 폭력

사이를 작위적일 정도로 배타적인 관계로 대립시킬 수밖에 없었던 것은,

역설적이게도 권력과 폭력이, 혁명과 폭력이 분리 불가능할 정도로 긴밀하

게 결탁된 현실을 배경으로 한다. 권력과 폭력을 개념적으로 단절시킨 아렌

트의 의도는 이러한 현실로부터의 해방의 가능성을,―신적 폭력을 포함하

여―여하한 폭력과도 단절된 권력의 복원, 즉 공동체의 자유로운 의사소통

과 합의를 이끌어내는 ‘정치적 행위’의 복원 속에 위치지음으로써, 벤야민

적 아포리아로부터 탈출하려는 기획으로 볼 수 있다. 이는 그녀가 전 생애에

걸쳐 부단히 주장해왔던 진정한 정치적 가능성의 부활, 즉 인간을 ‘단순한

삶(sheer life)’, ‘벌거벗은 생명(bare life)’을 넘어 진정으로 인간이게 하는 조건

의 회복, 대화와 소통, 우정과 연대에 기반한 공적 영역의 활성화 요구와

일치하는 것이기도 하다. 아렌트의 말년, 그녀가 폭력론을 썼던 1960년대

말 서구 지성계의 분위기를 생각한다면 이러한 해법의 급진성을 이해할 수

있다. 폭력의 과감한 수용이 진보의 징표이자 지식인의 양심인 것처럼 간주

되던 분위기 속에서 아렌트의 폭력론은 일종의 지적 결단으로까지 읽힐 수

있다. 하지만 앞서 서론에서 밝힌 바와 같이 ‘정치의 종식’에 대한 공공연한

선언을 가능하게 하는 전 지구적 자본주의체제, 그럼에도 서발턴, 지구화의

폭력 개념에 대한 고찰―갈퉁, 벤야민, 아렌트, 지젝을 중심으로 345

인간쓰레기, 호모 사케르 등 각양각색의 이름표를 단 ‘벌거벗은 생명’을 양

산해내는 지구화의 현실은 ‘정치의 복원’에 대한 아렌트의 기획을 그 근저

에서부터 위협한다. 이렇게 정치가 종으로서의 인간 생명의 관리와 통제로

대체되는 “탈정치적 생명정치”의55 시대, 벤야민의 신적 폭력은 지젝에 의

해 21세기로 다시 소환된다.

(2) 지젝의 폭력론: 폭력의 양가성

지젝은 □폭력□에서 폭력의 유형을 주관적 폭력, 상징적 폭력, 체계적 폭

력 세 가지로 분류한다. 후자의 상징적 폭력과 체계적 폭력은 전자와 대비하

여 객관적 폭력으로 통칭되기도 한다. 먼저 주관적 폭력은 명확히 식별 가능

한 행위자가 저지르는 직접적이고 가시적인 폭력으로 각종 범죄, 테러행위,

사회 폭동, 국제 분쟁 같은 것이 여기 해당한다. 두 번째로 상징적 폭력은

언어라는 상징을 통해 발현되는 폭력이다. 하지만 이는 단순한 언어폭력이

나, 부르디외(P. Bourdieu)의 ‘상징 폭력’ 개념처럼 억압이나 지배를 정당화하

는 상징적 기능에 국한되는 것이 아니라, “시인은 살인자다”라는 원초적

각성에서 드러나듯이 대상에 의미를 부과하는 언어 행위 자체에 본질적으

로 내재하는 것이다. 마지막으로 체계적 폭력은 정치 및 경제체계가 작동할

때 나타나는 파국적 결과를 의미한다. 지젝의 폭력론은 바로 이와 같은 “주

관적, 객관적(체계적―인용자), 상징적이라는 세 가지 방식의 폭력이 복잡하게

벌이는 상호작용에 대한 분석”이다.56

지젝의 ‘주관적□체계적□상징적’ 폭력 유형은 당연히 갈퉁의 ‘직접적□구

조적□문화적’ 폭력의 삼각형을 떠오르게 하며, 두 삼각형의 대응각 사이에

는 사용된 용어만큼이나 어느 정도의 상응성도 존재한다. “지젝이 갈퉁을

무시하고”57 있는지는 알 수 없으나, 박학과 다식으로 정평이 난 지젝의 갈

346 역비논단

퉁에 대한 이―의도된?―무지는 그 자체로 연구감이다. 지젝은 “이 나라에

서는 6초마다 한 여성이 강간당합니다!” 같은 선정적인 구호로 눈에 보이는

폭력에만 주의를 집중시키는 가짜 급박함을 ‘뒤틀어’, 드러나지 않는, 그러

나 비교할 수 없이 파괴적인 객관적 폭력에 눈을 돌릴 것을 권한다.58 이것이

□폭력□의 부제인 “six sideways reflection”의 포문을 여는 첫 번째 ‘삐딱함’

일진대, 사실 이는 갈퉁이 이미 40여 년 전에 제안한 바다. 그럼에도 지젝의

무시, 또는 무지가 정당화될 수 있는 근거는 그가 제안하는 새로운 폭력의

삼각형과 갈퉁의 그것과의 차이, 특히 지젝의 체계적 폭력이 갈퉁의 구조적

폭력보다 훨씬 더 근본적이고 비판적인 개념이라는 데서 찾아야 할 것이다.

갈퉁의 구조적 폭력과 달리, 또는 앞서의 울프나 벤야민의 문제의식과

유사하게, 지젝의 체계적 폭력은 국가폭력이나 공권력의 남용, 착취구조나

억압기제 같은 체계의 이상異常 기능이 아니라, 그 체계가 지극히 ‘정상적’으

로 작동할 때 발휘되는 필연적 결과이다. 다시 말해 “주관적 폭력이 정상적

이고 평온한 상태를 혼란시키는 것”처럼 보이는 데 반해, “체계적 폭력은

바로 이 정상적인 상태에 내재하는 폭력”으로, 이것이 가시화되지 않는 이

유는 우리가 무언가를 폭력이라고 인식하는 바로 그 기준이 되어주기 때문

이다. 따라서 체계적 폭력은 “더 이상 구체적인 개인들과 그들의 ‘악한’ 의

도의 탓으로 돌릴 수 없으며, 순수하게 ‘객관적’이고 체계적이며 익명성을

띠”는 것이다.59

반면 지젝의 체계적 폭력 개념을 갈퉁은 물론, 울프나 벤야민과도 구별

짓는 특성은 첫째로 이것이 근대적 법질서나 국가권력 등 문명화 과정 일반

의 폭력으로 추상화되는 것이 아니라, ‘자본주의’라는 구체적 이름 아래 “철

저히 역사화”된60 개념으로 제시된다는 점, 두 번째로는 국민국가의 경계에

제한되지 않고 전 지구적으로 확대된 체계를 대상으로 삼는다는 점이다.

폭력 개념에 대한 고찰―갈퉁, 벤야민, 아렌트, 지젝을 중심으로 347

그 핵심에 있는 것은 ‘글로벌 스탠다드’라는 새로운 보편의 이름으로 전

지구적으로 자기증식하며 관철되는 “자본의 형이상학적 춤사위”이며, “바

로 거기에 자본주의의 근본적인 체계적 폭력이 존재”한다. 지젝에 따르면

이 전 지구적 자본주의체제의 폭력은 그 이전 시대의 어떤 폭력보다 훨씬

더 섬뜩하고 불길한 것이다.61

벤야민의 신적 폭력이 21세기에 새로이 기입될 수 있는 것은 바로 이러한

맥락에서이다. 즉 지젝은 글로벌 자본주의 체제에 내장된 체계적 폭력에

대한 해방의 전략 속에 벤야민의 신적 폭력을 재배치한다. 우선 지젝은 신적

폭력과 근본주의적 테러 사이에 단호하게 선을 긋는다. 테러리즘은 무능을

감추기 위한 폭력의 분출로, 분노라는 투기자본의 전 지구적 순환에 다름

아니다. 또 벤야민의 신적 폭력을 둘러싼 분분한 해석에 대해 지젝은 특유의

과감함으로, 신적 폭력을 실제로 존재했던 역사적 현상과 등치시키는 것을

두려워하지 말아야 한다고 주장한다. 그 역사적 사례로 그가 든 것 중 하나

가 2004년 아이티 사태다. 아리스티드 전前 대통령이 이끈 해방투쟁에서

“대중이 절박하게 행사하는 폭력적인 자기방어”를 지젝은 신적 폭력의 실

례로 제시한다.62 그의 정의에 따르면 신적 폭력이란 “백성의 소리는 신의

소리라는 말이 뜻하는 바로 그 의미 속에서 신적인 것”으로, “구조화된 사회

적 공간의 바깥에 있는 자들”이 휘두르는 “초도덕적일지는 몰라도 부도덕

한 것은 아닌” 그런 폭력이다. 더 나아가 그는 “순수한 폭력의 영역, 그러니

까 법 (…) 바깥의 영역, 법 제정적이지도 법 보존적이지도 않은 이 폭력의

영역은 사랑의 영역”이라고까지 말한다.63

그렇다면 지젝의 단호함이, 혹은 그 어느 시대보다 섬뜩한 전 지구적 자

본주의의 폭력적 현실이 신적 폭력을 둘러싼 벤야민의 아포리아를 돌파하

게 했는가. 이제 신적 폭력은 체제와 구조에 대한 대항폭력의 이론으로 안착

348 역비논단

했는가. 그런 것 같지는 않다. 지젝은 신적 폭력에 대한 장의 결론 부분에서

어떤 폭력이 신적 폭력인지 식별할 수 있는 객관적 기준은 없으며, 같은

행위를 두고 외부의 관찰자는 그걸 단순히 폭력이 분출되는 행위로 볼 수도

있고, 직접 참여한 자에게는 신적 폭력이 될 수도 있다고 말한다. 결국 어떤

것을 “신적 폭력으로 읽고 떠맡는 위험은 순전히 주체의 몫”이 되는 셈이다.

이러한 지젝의 언급은 신적 폭력을 결코 정의될 수도, 인식될 수도 없는

것으로 유예한 벤야민을 환기시킨다.64 뿐만 아니라 마지막 에필로그에서

지젝은 바틀비(Bartleby)의 수동성을 예로 들어 체계 내에서 변화를 일으키기

위한 첫 번째 제스처는 활동을 철회하는 것이라는 주장을 제기한다. 권력자

들이 비판적 참여보다 더 두려워하는 우리 안의 ‘불길한 수동성’을 급진화

하는 것이야말로 진정한 정치적 행위라는 것이다. 이러한 주장의 결과, “폭

력에 반대한다는 거짓 주장을 거부하는 것”에서 시작된 지젝의 □폭력□은

역설적이게도 “때로는 아무것도 하지 않는 것이 가장 폭력적으로 무언가를

하는 것이다”라는 문장으로 끝난다.65

‘안 하는(I would not prefer to)’ 것이 아니라, ‘안하는 것을 ‘하는(I would prefer

not to)’ 바틀비적 수동성의 급진성에 대해서는, 들뢰즈·네그리·아감벤 등 여

러 사상가들이 이미 그러했듯이, 따로 곱씹어 생각해볼 만하다.66 그럼에도

신적 폭력, 더 나아가 폭력 일반에 관한 지젝의 모호한 태도에는 많은 비판

이 뒤따랐다. “(지젝이) 대항폭력(신적 폭력)과 비폭력(바틀비)의 변증법을 (…) 얼

개로 삼아 ‘맥락’에 따라서 어떤 경우에는 대항폭력을, 다른 경우에는 비폭

력을 대안으로 제시한다는 인상을 지우기 어렵다”는 지적이 한 예가 될 수

있다.67 지젝 스스로도 정리한 바 있듯이 이 비판들의 핵심은 정작 무엇을

할 것인가라는 구체적 대목에 이르러서는 ① 바틀비의 수동성의 정치학,

② 혁명적인 거대한 폭력의 준비, ③ 부분적인 실용적 개입이라는 세 가지

폭력 개념에 대한 고찰―갈퉁, 벤야민, 아렌트, 지젝을 중심으로 349

경우의 수 사이에서 지젝이 끊임없이 동요한다는 것이다. 이에 대해 지젝은

그 혐의를 인정하면서도 왜 하나의 선택을 해야만 하는지 되묻는다. 즉 이

모호한 시대에 어떤 것이 타당한 길인지는 구체적 상황의 구체적 분석에

따라 달라질 수 있다는 것이 그의 항변의 요체다.68 다문화주의적 관용과

탈근대적 상대주의의 득세 속에 이를 제압할 ‘보편적 진리의 정치’를 비타

협적으로 주장하는 모습에서 지젝의 매력을 발견하던 이들에게 이러한 답

변은 당황스러울 것이다.69 또 지젝 특유의 ‘과감한’ 전략적 단절에서 ‘쿨한’

해법의 영감을 얻던 이들에게 폭력의 앞뒤는 물론, 좌우까지 두루 챙기는

모습은 낯설고 어색한 것일 터이다. 하지만 벤야민으로부터 아렌트를 따라

더듬어온 폭력에 대한 이론적 계보의 끝자락에서 지젝의 이런 모습에 대한

최종평가 역시 유보될 수밖에 없다. 신적 폭력에 대한 지젝의 양가적 태도는

어느 한 개인의 비일관성의 차원이 아니라, 벤야민을 끊임없이 주저하게

만들었던, 또는 아렌트를 가차 없이 단호하게 만들었던 폭력의 양가성 자체,

더 나아가 대항폭력과 비폭력을 둘러싼 결코 끝나지 않을 논쟁의 맥락 속에

서만 최종적으로 판단될 수 있을 것이기 때문이다.70

4. 결론

본론을 통해 갈퉁, 벤야민, 아렌트, 지젝을 중심으로 각종 사회구조, 법,

정치권력, 국가 등으로 대표되는 근대적 문명화 기제와 폭력의 상호 연루성

에 대한 이들의 문제의식이 폭력의 이론화나 개념적 분화 과정에서 어떻게

구체화되는지를 살피고, 이 이론들 사이의 상호연관성이나 차이, 그 의미와

문제점 등을 고찰했다. 연대기적 순서를 거슬러 갈퉁과 나머지 학자들을

350 역비논단

분리한 것은 폭력연구를 본령으로 삼는 동시에―그 학제적 지향에도 불구

하고 아직까지―사회과학에 더 근접한 평화학의 폭력 개념을, 법철학이나

정치사상, 문화이론 등 인문학 영역에서 전개된 논의와 거칠게나마 변별하

고자 하는 목적 때문이었다.

논의에서 밝혀진 바와 같이 본능의 명령이나 개인적 의도의 차원을 넘어

사회구조나 문화적 맥락과 밀접히 결부된 갈퉁의 폭력 개념은 문명화 과정

이 동반한 제도화된 폭력에 대한 실질적 비판을 가능하게 했다. 이처럼 폭력

개념의 확장을 통한 인식지평의 확대라는 선구적 의미에도 불구하고, 갈퉁

의 폭력 개념은 국가폭력이나 공권력의 남용, 착취나 억압기제 같은 구조의

이상異常 기능에 상응하는 것으로, 국가가 독점한 폭력의 합법성 등 문명화

과정의 정상성 자체에 대한 근원적 회의로까지는 나아가지 않는다. 이러한

특성은 구체적인 문제에 대한 실천 가능한 대안의 제시, 이를 위한 제도적

개선이나 정책적 고려를 도외시할 수 없는 평화학의 현실과학적 특성과 무

관하지 않을 것이다. 물론 갈퉁 한 사람의 예를 들어 이를 평화연구 전반의

특성으로 보편화하는 데는 위험이 따르며 더 정치한 연구와 분석으로 보완

되어야 할 것이다. 그럼에도 개념의 ‘유용성’을 들어 아직도 분분하게 진행

되는 해당 분야의 폭력 개념 논쟁은 평화학의 위와 같은 특징과 무관할 수

없다. 특히 이는 “갈퉁과 더불어 유럽 내 비판적 평화연구 조류의 가장 독창

적이고 열정적인 학자의 한 명”이자, “최근 유럽 평화학의 가장 의미 있는

지적 성과”로71 간주되는 디터 젱하스(D. Senghaas)의 평화론을 통해서도 입증

될 수 있다. 1990년대 젱하스는 ‘문명육모평화론(the hexagon of civilization theory

of peace)’을 통해 복합구성으로서의 평화를 보장하는 여섯 가지 기본요소

를 제안했는데, 그 첫 번째가 다름 아닌 국가의 폭력독점, 두 번째가 폭력의

공적 독점의 오용을 막아줄 법치이다.72 굳이 벤야민에 기대지 않더라도 법

폭력 개념에 대한 고찰―갈퉁, 벤야민, 아렌트, 지젝을 중심으로 351

의 지배가 폭력 독점의 남용을 방지하는 안전장치가 될 수 있을지 매우 의

심스러운 것은 사실이나, 여기서 보다 중요한 점은 문명화 자체의 폭력적

역기능을 모르지 않음에도 문명의 구성요소들을 평화와 밀접히 결합시킨

육모론을 젱하스가 여전히 주장하는 근저에는 “어떻게 하면 그리고 무엇을

통해서 평화가 형성될 수 있는지”라는 평화학의 ‘실천적’ 동기가, 즉 실천

가능한 대안에 대한 지향이 강력하게 자리한다는 점이다.73

반면 벤야민, 울프, 아렌트, 지젝의 법철학이나 정치사상, 문화이론에 나

타난 폭력 개념은 국가의 폭력 독점이나 법의 지배의 이러한 자명성 자체,

문명화 과정과 폭력을 대립항으로 상정하는 근대적 통념과 정면으로 대결

한다. 법적 제도, 정치권력, 자본주의 경제체제 등 근대적 구조와 체계에

‘의한’ 폭력의 인식은 그 구조와 체계에 ‘대한’ 폭력의―또는 아렌트의 경

우 그 부재의―필연성 문제를 야기하는 바, 이들의 이론에서 신적 폭력이나

혁명적 폭력, 비폭력 등의 개념으로 저항폭력의 이슈가 전면화되는 것은

이 때문이다. 하지만 일찍이 베버가 경고한 바 있는 폭력에 내재한 악마적

과잉, 또는 ‘전능함의 미망’은74 억압폭력과 저항폭력, 대항폭력과 비폭력이

서로를 차용하며 구성하는 아포리아, 그 곤경 속에 여전히 이들을 서성이게

한다. 이러한 곤경은 특히 지구화시대 이중, 삼중으로 착종된 극단적 불균형

과 비대칭의 현실 속에서 더욱 문제적일 수밖에 없다. 근대적 문명화 자체의

폭력성을 향한 이들의 근원적 비판과 그것이 열어젖힌 새로운 사유의 가능

성은 얼마 전 지구의 다른 편, 북한에서 일어난 장성택 처형과 같은 사건

앞에서 일순 공허해진다. 기본적 법치조차 구현되지 못한 채 중세의 ‘죽이

는 권력’의 야만성을 적나라하게 노출한 그 사건 앞에서 근대적 생명정치,

즉 인간 생명을 관리하는 ‘살리는 권력’의 폭력성은 기꺼이 감내할 만한

대가일 수도 있다.

352 역비논단

지구화 시대 출현한 폭력의 새로운 패러다임과 관련해서도 이러한 곤경

은 계속된다. 서론에서 언급한 바와 같이 주권국가의 위기, 국가의 폭력독점

권의 쇠퇴와 밀접히 연동되어 진행되는 정치폭력의 세계화(홉스봄)나 폭력의

사유화(비비오르카M. Wieviorka)75 같은 21세기적 현실은 국가독점폭력의 탈신

화화에 대한 주장들을 효과적으로 무력화시키는 근거가 될 수 있다. 하지만

지구화 시대는 9·11이라는 예외상태를 상례로 만들어버리는 미국의 군사명

령이나 애국법과, 장성택을 처형한 북한의 인민공화국법이 동시에 존재하는

한편, 국민국가의 통제를 벗어난 국지전의 비약적 증가와, 폭력에 대한 무소

불위의 정당성을 확보한 그 어느 때보다 강력한 국민국가(superpower)가 주도

하는 ‘전 지구적 내전’이 공존하는 시대다. 이렇게 다양한 차원이 비대칭적

으로 착종된 지구화의 폭력적 현실에 갈퉁, 벤야민, 아렌트, 지젝의 이론을

단순히 기입, 적용하는 것은 불가능하다. 오히려 역설과 모순이 현실이 된

현재, 이들이 직면한 곤경을 극한까지 밀어붙여 갈퉁과 평화학의 (실천)가능

한 불가능성, 혹은 벤야민, 아렌트, 지젝의 (실천)불가능한 가능성에 대한 부

단한 사유를 필연화하는 것만이 그 이론적 계보를 통과해 우리가 얻을 수

있는 유일한 해법일지도 모르겠다.

이문영

현재 서울대학교 통일평화연구원 HK교수로 재직 중이다. 바흐찐(M. Bakhtin) 문화이론을 전공했고 러시아/탈사회주의

권 문화연구, 평화인문학에 관심을 가지고 있다. 대표 논저로 □평화인문학이란 무엇인가□(공저), □현대 러시아

사회와 대중문화□, “Nostalgia as a Feature of ‘Glocalization’: Use of the Past in Post□Soviet Russia” 등이 있다.

폭력 개념에 대한 고찰―갈퉁, 벤야민, 아렌트, 지젝을 중심으로 353

주

01 한나 아렌트 지음, 김정한 옮김, □폭력의 세기□, 이후, 1999, 24쪽; 에릭 홉스봄 지음,

이용우 옮김, □극단의 시대―20세기 역사□, 까치글방, 1997.

02 에릭 홉스봄 지음, 이원기 옮김, □폭력의 시대□, 민음사, 2008.

03 차례대로 조르주 소렐 지음, 이용재 옮김, □폭력에 대한 성찰□, 나남, 2007, 82쪽; 한나

아렌트, 앞의 책, 62쪽.

04 신진욱, ｢근대와 폭력―다원적 복합성과 역사적 불확정성의 사회이론｣, □한국사회학□

제38집 4호, 2004, 2쪽.

05 B. Lawrence and A. Karim eds., On Violence, Durham & London: Duke University Press,

2007, p. 4에서 재인용.

06 Santiago Genoves, “Social and Cultural Sources of Violence”, in: UNESCO ed., From a

Culture of Violence to a Culture of Peace, Paris: UNESCO Publishing, 1996, pp. 93∼94.

07 “The Seville Statement on Violence”, American Psychologist, No. 45, 1990, pp. 1167∼1168.

｢세비야 선언｣에 대한 비판 중 대표적인 것으로는 G. Beroldi, “Critique of the Seville

Statement of Violence”, American Psychologist, October 1994, pp. 847∼848 참조.

08 Z. Bauman, Modernity and the Holocaust, Ithaca: Cornell University Press, 1989, p. viii,

x, xiii.

09 ibid, p. xiii, 98∼106 참조.

10 에릭 홉스봄, □폭력의 시대□, 57, 90, 139쪽 참조.

11 J. Galtung, “Violence, Peace and Peace Research”, Journal of Peace Research 6(3), 1969,

pp. 167∼191.

12 앞으로 이 논문에서 분석할 갈퉁의 폭력·평화 연관개념들은 1) “Violence, Peace and Peace

Research”, 2) “Twenty□five Years of Peace Research: Ten Challenges and some responses”,

Journal of Peace Research, Vol. 22, No. 2, June 1985, 3) “Cultural Violence”, Journal of

Peace Research, Vol. 27, No. 3, August 1990, 4) “Violence: Direct, Structural and Cultural”,

in: J. Galtung and Dietrich Fischer, Johan Galtung: Pioneer of Peace Research, New York:

Springer, 2013을 출전으로 삼는다. 첫 번째 논문은 관련 주요 개념이 처음으로 제시되었다는

점에서, 두 번째 논문은 PRIO 설립 25주년을 맞아 평화연구를 둘러싼 그간의 논쟁을,

특히 평화와 폭력 개념을 중심으로 갈퉁 스스로 정리하고 있다는 점에서, 세 번째는 ‘문화적

폭력’ 개념이 처음으로 개진되어 갈퉁의 ‘폭력의 삼각형’이 완성된 논문이라는 점에서,

마지막 논문은 가장 최근에 출판된 관련 글로, 현재까지의 폭력 개념을 최종적으로 제시하고

있다는 점에서 선택되었다.

13 J. Galtung, “Violence, Peace and Peace Research”, p. 168.

14 차례대로 J. Galtung, “Twenty□five Years of Peace Research”, p. 145; “Violence, Peace

354 역비논단

and Peace Research”, p. 171.

15 J. Galtung, “Violence, Peace and Peace Research”, pp. 169∼172.

16 J. Galtung, “Twenty□five Years of Peace Research”, pp. 146∼147; “Cultural Violence”,

pp. 292∼294; “Violence: Direct, Structural and Cultural”, pp. 35∼38 참조.

17 J. Galtung, “Cultural Violence”, p. 295.

18 J. Galtung, “Twenty□five Years of Peace Research”, p. 145.

19 J. Gronow and J. Hilppo, “Violence, Ethics and Politics”, Journal of Peace Research, Vol.

7, No. 4, 1970, pp. 311∼320. 인용은 p. 314.

20 K. Eide, “Note on Galtung’s Concept of Violence”, Journal of Peace Research, Vol. 8, No.

1, 1971, p. 71.

21 K. Boulding, “Twelve Friendly Quarrels with Johan Galtung”, Journal of Peace Research,

Vol. 14, No. 1, 1977, pp. 75∼86.

22 J. Galtung, “Twenty□five Years of Peace Research”, p. 145.

23 John Keane, Reflections on Violence, London: Verso, 1996, p. 66; H. Muller, “Theories of

Peace”, in: M. Evangelista, ed., Peace Studies: Critical Concepts in Political Science, Vol. 1,

London and New York: Routledge, 2005, p. 76; C. Thomas, “Why don’t We Talk about

‘Violence’ in International Studies”, Review of International Studies, Oct. 2011, Vol. 37,

No. 4, p. 1836 참조. 한국학자들의 갈퉁 비판도 이 맥락에서 크게 벗어나지 않는다.

신진욱, 앞의 논문, 11∼12쪽; 문성훈, ｢폭력 개념의 인정이론적 재구성｣, □사회와철학□

제20호, 2010, 67∼73쪽; 정천구, ｢평화의 두 가지 개념에 관한 논쟁: 적극적 평화와

소극적 평화｣, □서석사회과학논총□ 제4집 1호, 2011, 39∼69쪽 참조.

24 이러한 현상에 대해서는 C. Thomas, op. cit., pp. 1815∼1836 참조.

25 ibid, p. 1820 & 1819.

26 J. Galtung, “Peace Studies as Countertrend in International Relations Theory: On the

Linkage between Cosmology and Epistemology”, □평화연구□ 제7권 12, 1998, 262쪽.

27 J. Galtung, “Twenty□five Years of Peace Research”, p. 151.

28 J. Galtung, “Peace Studies as Countertrend in International Relations Theory”, p. 243.

29 Francis C. Wade, “On Violence”, The Journal of Philosophy, Vol. 68, No. 12, June 1971,

pp. 369∼377.

30 Robert P. Wolff, “On Violence”, The Journal of Philosophy, Vol. 66, No. 19, Oct. 1969,

pp. 601∼616.

31 자크 데리다 지음, 진태원 옮김, ｢벤야민의 이름｣, □법의 힘□, 문학과지성사, 2004, 76쪽.

32 발터 벤야민 지음, 최성만 옮김, ｢폭력 비판을 위하여｣, □발터 벤야민 선집 5□, 길, 2008,

79쪽, 역주 2.

33 위의 책, 80쪽.

폭력 개념에 대한 고찰―갈퉁, 벤야민, 아렌트, 지젝을 중심으로 355

34 위의 책, 96쪽.

35 데리다, 앞의 글, 92쪽.

36 벤야민, 앞의 글 89, 115쪽.

37 위의 글, 116쪽.

38 위의 글, 116쪽.

39 조르지오 아감벤 지음, 김항 옮김, □예외상태□, 새물결, 2009, 105쪽.

40 인용은 차례대로 벤야민, 앞의 글, 112, 111, 116쪽.

41 심지어 데리다는 바이마르 헌법의 중지라는, 법의 중단이 가능하게 한 홀로코스트의 대학살을

신적 폭력의 일종으로 사고하게 만드는 유혹이 벤야민의 ｢폭력 비판｣에 내재해 있다는

혐의까지 제기한 바 있다. 데리다, 앞의 책, 134∼136쪽 참조. 나치즘의 희생자였던 벤야민의

신적 폭력론이 나치 이념을 정당화하는 근거가 되었다는 이 ‘벤야민의 역설’과 관련된

논란에 대해서는 고현범, ｢현대 폭력론에 대한 연구―발터 벤야민의 <폭력비판론>에

대한 데리다의 독해를 중심으로｣, □대동철학□ 제50집 2010, 87∼94쪽; 아감벤, □예외상태□,

103∼124쪽 참조.

42 벤야민, 앞의 글, 116쪽.

43 위의 글, 116쪽.

44 에티엔 발리바르 지음, 진태원 옮김, □폭력과 시민다움―반폭력의 정치를 위하여□, 난장,

2012, 88쪽.

45 김용대, ｢폭력과 인권―소렐, 아렌트, 벤야민에서의 폭력의 문제｣, □민주주의와 인권□

제4권 1호, 2004, 104쪽.

46 데리다, 앞의 글, 63쪽.

47 한글로는 차례대로 □폭력의 세기□, □폭력이란 무엇인가―폭력에 대한 6가지 삐딱한 성찰□로

번역되었다. 슬라보예 지젝 지음, 이현우·김희진·정일권 옮김, □폭력이란 무엇인가―폭력에

대한 6가지 삐딱한 성찰□, 난장이, 2011.

48 아렌트, 앞의 책, 62∼91쪽. 인용은 순서대로 74, 90쪽.

49 위의 책, 67쪽.

50 Peg Birmingham, “On Violence, Politics, and the Law”, The Journal of Speculative Philosophy,

Vol. 24, No. 1, 2010, p. 5.

51 한나 아렌트 지음, 홍원표 옮김, □혁명론□, 한길사, 2005, 84∼85쪽.

52 아렌트, 앞의 책, 85, 78쪽.

53 신진욱, 앞의 글, 19쪽 참조.

54 P. Birmingham, “On Violence, Politics, and the Law”, p. 8.

55 지젝, 앞의 책, 73쪽.

56 위의 책 23∼24쪽. 인용은 38쪽. 한글본에서는 systemic violence를 ‘구조적 폭력’이라고

번역하고 있으나, 지젝의 systemic violence는 전 지구적 자본주의체제에 의한 폭력을 뜻하기에

356 역비논단

앞으로 이 글에서는 구조와 체제의 의미가 결합된 ‘체계적 폭력’으로 고쳐서 인용할 것이다.

간혹 지젝은 객관적 폭력을 체계적 폭력과 동의어로 사용하기도 한다.

57 허우성, ｢몫이 없는 자를 위한 신적 폭력｣, □철학과현실□ 90, 2011, 261쪽.

58 지젝, 앞의 책, 29 & 37∼38쪽.

59 위의 책, 24, 40쪽.

60 위의 책, 39쪽.

61 위의 책, 40쪽.

62 슬라보예 지젝, ｢민주주의에서 신의 폭력으로｣, G. 아감벤·A. 바디우·S. 지젝 외 지음,

김상운·양창렬·홍철기 옮김, □민주주의는 죽었는가□, 난장, 2009, 177∼190쪽.

63 지젝, 앞의 책, 277, 281쪽.

64 위의 책, 27쪽; 벤야민, 앞의 글, 116쪽.

65 지젝, 앞의 책, 283, 297쪽.

66 바틀비의 급진적 수동성과 체계적 폭력의 관계에 대해서는 황정아, ｢법의 폭력, 법 너머의

폭력｣, □인문논총□ 제67집, 2012, 233∼236쪽 참조.

67 김정한, ｢폭력과 저항―발리바르와 지젝｣, □사회와 철학□ 제21집, 2011, 383쪽.

68 S. Zizek, “Some Concluding Notes on Violence, Ideology and Communist Culture”, Subjectivity,

Vol. 3, No. 1, April 2010, pp. 101∼102.

69 이러한 반응은 예를 들어 Sean Homer, “To Begin at the Beginning Again: Zizek in Yugoslavia”,

Slavic Review, Vol. 72, No. 4, winter 2013, pp. 726∼727 참조.

70 대항폭력과 비폭력의 양자택일을 넘어서는 제3의 대안으로 발리바르의 ‘반폭력(anti□violence)’

개념에 주목할 수 있다. 특히 국가의 소멸이 아닌 ‘국가의 문명화’를 전제하는

등 문명화 기제와 반폭력의 연결 가능성을 열어둔다는 점에서 매우 시사적이다. 하지만

반폭력의 구체적 함의나 개념적 적실성에 대한 회의가 존재하는 것도 사실이며, 폭력의

양가성 극복과 관련해서는 더욱 정치한 논의가 필요하다. 지면 관계상 이 주제는 향후

독자적인 논문으로 다룰 것이며, 이는 데리다의 벤야민 비판, 벤야민의 ｢폭력 비판｣ 및

“역사테제 8번”과 아감벤의 □예외상태□의 관계 등, 법의 실행과 법의 정지, 신화적 폭력과

신적 폭력 사이의 이율배반적 상호구성에 대한 논의와 긴밀히 연관될 것이다.

71 이동기, ｢디터 젱하스의 평화론―문명화의 복합구성｣, □Oughtopia□ 28(1), 2013, 34쪽.

72 젱하스의 평화론에 대해서는 위의 글 31∼66쪽; H. Muller, op. cit., pp. 76~80 참조.

73 이동기, 위의 글, 53~54쪽. 젱하스의 언급은 이 논문 53쪽에서 재인용.

74 발리바르, 앞의 책, 146∼147쪽.

75 사카이 다카시 지음, 김은주 옮김, □폭력의 철학□, 산눈, 2006, 33쪽에서 재인용.

Abstract 373

투고 131128 / 심사완료 131230 / 게재결정 140106

■ 폭력 개념에 대한 고찰―갈퉁, 벤야민, 아렌트, 지젝을 중심으로

On Violence: Galtung, Benjamin, Arendt and Zizek

(pp. 323~356)

이문영 Lee, Moonyoung

This article examines how recognitions of the interrelation between

modern civilization and violence have been linked to the theories of J.

Galtung, W. Benjamin, H. Arendt and S. Zizek, and investigates their

relationships and its meaning. Galtung’s concept of ‘structural violence’

made it possible to criticize institutionalized violence during the civilizing

process but it did not challenge the normality of civilization including the

legitimacy of state□monopolized violence. The concept is closely related to

the (implementable) policy□oriented characteristics of peace studies. On

the other hand, the concept of ‘violence’ in the theories of Benjamin, Arendt

and Zizek confronts the commonly accepted modern idea of violence where

civilization and violence construct an antithetic relationship. Their

reflections on violence ‘by’ modern structures or systems such as the law,

political power, capitalistic economic system, etc., inevitably lead to issues

of counter□violence ‘against’ them. But duality of violence, or aporia

constructed by interrelationships between violence and counter□violence

is not fully explained; it is impossible simply to apply these theories to

the extremely complicated violent reality of this era of globalization.

Nevertheless, new speculation on the impossible possibility ‘which these

theories try to show’ should continue.

주제어 폭력(violence), 문명화(civilization), 신적 폭력(divine violence), 구조적 폭력(structural

violence), 갈퉁(Galtung), 벤야민(Benjamin), 아렌트(Arendt), 지젝(Zizek).

투고 131231 / 심사완료 140128 / 게재결정 140203